儒家的传统文化精选(十四篇)

儒家的传统文化精选篇1

[关键词] 儒家 文化生命 传统 道统

人既是文化的存在又是历史的存在。一旦人的生命进入历史文化空间，人的类本质——人的历史文化生命也就开始了。生命在历史活动中选择、承继并创造着文化，一种特定的文化在历史中延续、演进形成文化传统，一种特定的文化传统（或精神）的承传系统构成道统。对主体生命而言，传统与道统分别指向生命对历史文化的态度和生命在历史文化中的地位，它们共同体现着人类文化生命的历史意识。在儒家那里，人的文化生命是连接传统和道统的生命钮结。

“生命是一条流，有过去、有现在、有未来，过去、现在、未来是一条连续的流。”[1]在生命这条连续的流中，早期儒家更为强调它的历史根源性，他们深信自己的文化生命是承接了尧舜禹汤文武周公，是一代一代传下来的，文化生命的存在又表现为一种历史文化生命的存在形态。

孔子自称：“述而不作，信而好古”（《论语·学而》），并以周礼文化的继承者自居。《中庸》也说：“仲尼祖述尧舜，文武；上律天时，下袭水土”，在孔子的文化生命里洋溢着一股浓郁的历史文化精神。孔子怡然自得地生活在传统文化中，他“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”（《论语·卫灵公》），一切视听言动完全依据周礼而行动，对传统的诗书礼乐文化一往情深。在道统的承接上，孔子虽然没有明确提出道统观念和传道谱系，但他对尧舜禹文王周公赞不绝口：

大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，为尧则之。（《论语·泰伯》）

巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉。（同上）

禹，吾无间然矣！（同上）

如有周公之才之美……（同上）

文王既没，文不在兹乎？（《论语·子罕》）

在这些溢美之词的背后，孔子隐隐约约地勾勒出了一个由尧—舜—禹—文王—周公—孔子的道统谱系图，孔子的生命恰好体现了这种历史文化生命的连续性。牟宗三先生也认为，尧舜禹三代一系相承的道统，到孔子时有了进一步创造性的突进。而其开辟突进的关键，是在于道的本质内容的自觉，通过此自觉开辟了一个精神的领域，这就是孔子所立的仁教。以孔子的仁教与尧舜禹三代的政规业绩合起来看，便是所谓“内圣外王之道”。所以，内圣外王之道的成立，正表示孔子对“道之本统”的开发与重建。[2]一方面，正是自觉地承接上了传统与道统，承接上了中华文化的历史命脉，孔子的文化生命才显得光彩夺目；另一方面，孔子开创的“仁学”又重新打开了中华文化的新局面，启迪着一代又一代后继者的文化慧命。

孟子“道性善，言必称尧舜”。（《孟子·滕文公上》）很显然，孟子是把尧舜作为支持他性善论的历史人格原形，尧舜的道德生命和道德传统构成了其性善论的历史依据：

舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。（《孟子·尽心上》）

尧、舜，性者也。汤、武，反之也。（《孟子·尽心下》）

在这里，孟子把圣贤的道德传统作为人的道德生命的历史证明，赋予天赋即善的道德生命以深厚的历史意识。不惟如此，在文化生命上，孟子要求“闲先王之道”，以“正人心，息邪说，距?行，放淫辞”（《孟子·滕文公下》）作为自我期许，这种以圣贤传统为主轴的历史意识也是他的文化生命的有力支撑。孟子大声疾呼：“《诗》云：‘不愆不忘，率由旧章。’遵先王之法而过者，未之有也。”（《孟子·离娄上》）孟子以捍卫和承继“先王之道”为己任，自觉不自觉地勾画出一个自尧舜禹汤文王孔子的文化发展脉络图：

由尧、舜至于汤，五百有余岁。若禹、皋陶，则见而知之。若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁。若伊尹、莱朱，则见而知之。若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁。若大公望、散宜生，则见而知之。若孔子，则闻而知之。由孔子至于今，百有余岁。……（《孟子·尽心下》）

孟子沿着一条历史文化基线以五百年为一个周期从尧数至孔子，异常清晰地勾勒出一幅儒家历史文化的承传谱系，这也是儒家道统论的开端。孟子把自己放在道统的时代承接点上，他豪迈地宣称：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）自觉地把自己的文化生命与历史文化对接，表现出较为强烈的历史意识的自觉。

荀子虽然主张“法后王”，但他对“先王之道”同样也是称颂不已：

先王之道，礼乐正其盛者也。（《荀子·乐论》）

古者先王审礼以方皇周浃于天下，动无不当也。（《荀子·君道》）

先王之道，仁之隆也。（《荀子·儒效》）

凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。（《荀子·非相》）

荀子不仅称颂“先王之道”，甚至还极力主张复古。他说：

声，则凡非雅声者举废；色，则凡非旧文者举息；械用，则凡非旧器者举毁。夫是谓之复古，是王者之制也。（《荀子·王制》）

这种“复古”，实质上就是恢复古者先王之道，恢复先王之政。在这种“复古”的外衣下，荀子实现了其生命与文化传统的对接。就是荀子的“法后王”，学者们也有不同的认知。司马迁、杨??认为“后王”即是“当今之王”、“当时之王”、“近时之王”[3]，冯友兰、郭沫若等则认为“后王”即周文王、周武王。[4]廖名春则综合了诸家之说，认为，主观上的法古，客观上的重今，这是荀子“法后王”说所具有的双重意义[5]，这一说法较为可信。无论是“法先王”还是“法后王”，荀子的尊古意识是不变的，在他的文化生命中始终贯彻着一种历史文化精神。这一点在荀子的“道统”承接中也表现得相当突出。尽管后儒总是有意无意地把荀子排斥在儒家道统之外，但荀子自己认为其学说承继了上至舜禹下至孔子的儒家文化精神。他主张今世仁人，应“上则法舜禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说，如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣”。（《荀子·非十二子》）

儒家深厚的历史文化意识体现在自身生命里就表现为文化生命与历史文化的高度统一。《中庸》的“道不远人”，“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，表达的正是人类历史文化与自身生命的内在一致性。孔孟都把文化生命的发展归宿视为“道”，孔子说“君子学以致其道”（《论语·子张》），孟子也说：“君子深造之以道。”（《孟子·离娄下》）到了荀子那里，道与生命结合得更加紧密，荀子认为：

圣人者，道之极也。（《荀子·礼论》）

圣人者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之（道）归是矣。（《荀子·儒效》）

圣人是道的极至，圣人是道的总汇，天下之道，百王之道都集中在圣人这里，诗书礼乐文化全都在这里，圣人就是道的化身。正是在此意义上，荀子进一步指出：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也”（《荀子·非相》），圣人自身就是天下万物以及古今文化的基本法则。

人是文化发展演化的主体，人的生命始终贯穿在整个历史文化的发展进程之中。因而，历史文化的发展不仅仅是人类物质文化和精神文化的发展，它同时也是人的文化生命的发展。反过来，从人的文化生命的发展演变中我们可以探出文化发展的端倪。正是基于人的文化生命与历史文化的高度统一这一理论前提，有学者认为，孔子提出了文化发展的“文质史观”[6]，它实质上是对汉儒以“文质三统”相互更替的理念解读孔子文化损益观的现代解读。与其说孔子以文质论历史，还不如说孔子以文质论生命，历史文化生命只不过是人的生命的外化，只不过是人的生命的外在形式，正是文质生命的发展展示了历史文化的变迁。后学往往在夏商周三代文化尚文尚质的问题上争讼不休，实质上，对孔子而言，文与质是和谐统一的，文与质的统一，既是人的文化理想也是文化建设的理想。对人而言，文质统一即为文化生命和道德生命的统一[7]，对文化而言则是历史文化精神与道德精神的理想结合。荀子在其《礼论》篇中极为精彩地描述了礼文化的发展历程：

凡礼，始于??，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下，复情以归大一也。（《荀子·礼论》）

意思是说，礼，开始时简单，逐渐比较完备，最后达到满意。所以礼达到最完备的程度，就能把情感和仪式两方面都充分、完善地表达出来；其次是，情感胜过形式或形式胜过情感；再其次，那就是只注重质朴的感情，而符合于太古时代的情况。这里的“情”指人的内在情感，即质。礼的发展就是礼从质到质文互胜到文质俱尽的演进历程。荀子又把“情文俱尽”理解为“礼之中流”，认为“文理情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也”（同上），文与情（质）互相配合，并行兼用，这就是适中的礼，即礼的比较理想的状态。礼是人的生命的外化，在本质上也是一种生命形态，它的内在结构与人的文化生命结构有着内在的一致性。基于此，儒家还赋予了礼文化以生命的形式，使之成为生命的一部分，贯穿于生命的始终：

生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。（《论语·为政》）

人的生命也就是文化的生命，人的生命的延续也就是文化生命精神的历史延续。

注 释：

[1]　牟宗三：《道德理想主义的重建》，郑家栋编，北京：中国广播电视出版社1992年版，第17页。

[2]　参见蔡仁厚：《孔孟荀哲学》，台北：台湾学生书局1984年版，第47页转述牟宗三先生关于孔子“立仁教”，开创“道之本统”的思想。又见牟宗三：《心体与性体》（上），上海：上海古籍出版社1999 年版，第163—191页。

[3] 参见[汉] 司马迁：《史记·六国年表》，北京：中华书局1959年版，第686页，司马迁云：“传曰‘法后王’何也？以其近己而俗变相类，议卑而易行也。”又见[清]王先谦：《荀子集解》《不苟》（第48页）、《非相》（第80页）、《成相》（第460页）等篇引杨??注，北京：中华书局1988年版。

[4] 参见冯友兰：《中国哲学史》（上），北京：中华书局1961年重印本，第353页。冯友兰认为“后王之法，即指周道。……荀子言法后王，孟子言法先王，其实一也”。郭沫若也持此说，参见郭著，《十批判书》，北京：东方出版社1996年版，第238页。

[5] 廖名春：《荀子“法后王”说考辨》，《管子学刊》（淄博），1995年第4期，第18—22页。

儒家的传统文化精选篇2

在当今科技高速发展的时代，人作为政治经济的主体，在社会生活中发挥着越来越重要的作用。中国共产党十六届三中全会的《决定》提出了坚持“以人为本”的新要求，并将它作为科学发展观的核心纳入我们社会主义建设事业之中。“以人为本”和“人文精神”的塑造就显得尤为重要。“人文精神”一词，源自西方，也可称作“人文主义”。人文精神是西方哲学在两千多年探索一些不可解问题的过程中培育起来的一种精神，包含三个元素：人性、理性和超越性。所谓人性，其主要精神就是要尊重人，尤其尊重人作为一种精神存在的价值。所谓理性，就是以科学的意义来说，人是有思想有头脑的，是能够思考真理、追求真理的。而超越性，从宗教的意义来说，是指人是有灵魂的，可以追问、追求生命的意义。因此，人文精神意味着人们在探索未知世界过程中，不因前路迷茫而退却，追求真理、积极进取、坚忍不拔的精神。而“现代人文精神”是指我们正处在现代化的进程中需要的一种人文精神。现代化过程中最深层的内涵或者说最本质的要素，应当是作为社会实践主体的人本身的现代化，即是指人从传统社会依附关系网络中的人向现代具有独立主体意志的人的历史性变革，由此而推动传统的经济样式、政治体制和思想观念的更新。这一社会转型时期的趋势和要求，从根本上决定了现代人文精神必须以现代人的独立主体意志为精神内核，构建起以民主、政治、进取、开放为特征的现代人文精神体系。另一方面，中国的社会转型并不是“西方道路”的简单重复，而是一种在生产资料所有制和阶级关系上，及在实现方式和发展目标上都根本区别于西方模式的社会主义现代化。因此，中国的现代化进程，应当从西方工业文明中吸取教训，避免资本主义现代化所造成的社会贫富的两极分化、道德体系的崩溃、社会结构的解体、环境的破坏等弊端。这样，现代人文精神的主旨在于人不被自己的创造物所束缚，而是运用这些创造物去为人的精神生活服务，运用这些创造物去进行新的创造，让这种自强不息的精神永远发扬下去。因此，中国现代人文精神的构建必须以社会主义现代化的需要作为评判和取舍的价值尺度，去对西方文化和包括传统儒学在内的本民族的传统文化进行认真辨析与理性批判，剔除其中的糟粕，汲取其中的精华。

二、传统儒家文化中的人文精神

自孔孟突破商周神学的樊笼，开掘内圣外王、积极入世思潮的先河始，儒家文化“以人为中心”的“人文精神”虽几经流变跌宕，却绵延不绝，世代承传。历代儒家，无论是“心性”派还是“隆礼（理）”派，都从不同角度赞美人是高贵的万物之灵，是参天地而化育万物的伟大的世界主宰。儒家文化注重个人与群体共存亡、调节个人欲求与群体利益冲突的人生价值观和道德修养观，滋育了中国历史上无数的仁人志士，激励他们以“天下兴亡”为己任，“依仁蹈义，舍命不渝”，为国家富强、民族兴盛而奋斗献身。在当代，儒家“人文精神”的传统遗产，对于克服中国现代化过程中伴生的人的“异化”或“物化”弊端，消除极端个人主义、拜金主义和主义的现象，对于弘扬集体主义、爱国主义的情操和思想，的确有某些积极的意义。然而，无论儒学的“人文”精神多么浓烈，古代华夏农业文明特有的严密的宗法—政治的人身依附关系，赋予它的却是极为浓厚的“群体本位”或“伦理本位”的思想底蕴，人的个体精神淹没在集体主义的光环下。因此，我们需要辩证地分析思考儒家文化中的“人文精神”，汲取其中的精华以培育现代人文精神。

三、儒家文化对构建现代人文精神的积极影响

(一)儒家文化注重个人意志独立与人格尊严

“意志独立”、“人格尊严”，都是现代的名词，古代虽无这类名词，却有这类思想。孔子说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”不可夺的志即是独立的意志。儒家肯定人都有独立的意志，这标志着人的自觉。孟子提出“所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”这“所欲有甚于生者”即是人格的尊严；“所恶有甚于死者”即是人格的屈辱。这意志独立、人格尊严的思想在历史上对于中华民族的发展起了非常重要的作用，也符合于培养现代人意志坚强、人格独立的精神需求。

(二)儒家文化宣扬人际和谐与天人调适

孔子说：“君子和而不同。”有若说：“礼之用，和为贵。”孟子说：“天时不如地利，地利不如人和。”“和”亦称为“和合”，“和”表示不同事物相应，“合”表示不同事物的会聚，是众多有差别的事物之统一。儒家宣扬人与人的和合，即化解矛盾而融为一体。《中庸》说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”这是儒家的理想，虽然事实上不能做到，但宣扬人与人之间的团结互助，还是有重要意义的。关于人与自然的关系，多数儒家学者宣扬“天人合一”，最有影响的是《周易大传》关于天人关系的学说，《系辞上传》说：“易与天地准，故能弥纶天地之道，……与天地相似故不违，知周乎万物而道济天下故不过......范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”这是说，要全面了解天地之道，同时对于天地之化加以范围，以使万物都成就起来，在自然变化未来到之前加以引导，在自然变化发生以后加以顺应，达到人与天地的相互调适。这种观点与战胜自然、克服自然的观点有所不同，但是对于今天自然资源被无序掠夺，导致人和自然对立的现状来说，应该是一种与可持续发展战略相适应的观点。因此，儒家关于人际和谐与天人调适的理论观点，非常有助于构建人与人互相尊重、互相理解，人与自然协调发展的和谐社会。

(三)儒家文化强调社会责任心

儒家的传统文化精选篇3

【关键词】儒家文化；人本教育思想；价值

我国的历史源远流长，其传统文化博大精深，包括的思想较为多样化。比如儒家、法家等等。这些思想都是古人智慧的结晶，在促进社会进步方面占据重要地位。在当代，我国倡导构建和谐社会，儒家文化中的人本教育思想对于构建和谐社会、促进社会进步具有重要的借鉴意义。

1儒家文化中的人本思想

在中国传统儒家文化历史上，虽然没有西方的“人文主义”和中国现代社会的“人本主义”，但是在儒家文化中蕴含着丰富的“人本主义思想”。自古以来，存在以人为中心的思想和意识。在历史发展过程中，逐渐形成了“民贵君轻”、“强调人的价值”等民本思想。这种民本思想即为现代社会强调的“以人为本”思想。[1]早在殷末周初时，《尚书》中就提出了“民惟邦本”思想。并明确指出一个国家要想得到安宁与发展，其前提条件是加强对以民为本思想的重视。在春秋战国时期，提出了“以人为本”思想。管子在《管子•霸言》中指出，要想巩固霸王之业，其根本原则是构建以人为本的思想理念。从这一点可以看出，管子肯定人的价值以及作用。随着时间的发展，以人为本思想在儒家的“仁爱民贵”中的得以体现。作为儒家思想的创始人和代表人，孔子站在仁爱角度充分肯定人的价值和作用。并指出，每个人身上都有别人学习的发光点，并推崇人格独立和自主。作为爱人的仁者，需要全面系统地认识到“仁爱”思想的精髓和意义。在研究人与自然关系中，孔子格外关注人的主体性和根本性。对于孟子而言，主张站在人性论角度看待仁爱思想，无论是人还是物，都主张博爱。荀子作为孟子的继承者，在宣扬仁爱思想的同时，他强调人的地位。并在性善论基础之上，提出了性恶论。但是无论是性善论还是性恶论，都主张人的地位，并关注人的价值和作用。

2儒家文化中人本教育思想的当代价值

2.1做到“有教无类”

目前，虽然教育改革步伐不断加快，但是依然面临着“市场化”危机。针对这一情况，需要高举孔子的“有教无类”思想旗帜，进而避免出现教育不公平现象。2014年，在两会报告中，国家总理就针对农村教育问题提出了具体的改革策略，即需要加强对中西部和农村教育问题的关注，加大对其教育投入力度，促使城镇教育的公平发展。除此之外，针对农村有困难的农家子弟，需要加大对农村教育资源的投入力度，并加强教师队伍建设和基础设施建设，进而在扩大优质教育资源覆盖面的同时提高我国教育整体水平。[2]在新时代下，国家需要加大对“有教无类”这一教育思想的宣传力度，通过微博、微信等多种网络平台加强人本教育思想的宣传，这样既可以增强人们对有教无类这一思想内涵的了解与认识，又可以为培养全面性人才奠定基础。

2.2培养人格完善的人才

孔子思想中，强调“博学于文，约之以礼”。其中，基础科目是诗、书、礼、乐。与此同时，在注重基础科目的同时，应加强体育锻炼，从而促使学生的全面发展。因此，在现阶段，学生在学习基础知识的同时，应注重专业技能的培养。对于学校而言，应结合儒家文化中的人本教育思想，改变人才培养目标和方向，在实施素质教育的同时制定新型人才培养方案，进而为社会培养专业能力强、综合素质高的复合型人才。

2.3做到“因材施教”

对于广大教师而言，在具体教学中，应坚持因材施教原则。这一原则也是儒家传统文化中人本教育思想的外在体现。在教学方法上，应结合不同学生实际情况制定具有针对性和层次性的教学目标，并关注和尊重学生的主体性，进而在促使学生全面发展的同时凸显学生个性。这一教学方法体现了儒家思想中的人本教育思想，且具有极强的可操作性。

2.4师生关系应和谐

孔子作为儒家思想的代表人物，其弟子三千，但是对每一位弟子都关爱有加，且尊重他们、爱护他们，这对于现如今的教育理念和思想具有借鉴意义。他的这种教学理念和教学模式不仅赢得了广大弟子的尊重，同事对于教育事业的发展做出了巨大的贡献。当今社会，师德问题日益凸显，比如“丁娟事件”、“教授涉嫌论文抄袭事件”、“上海教师使用ipad上课事件”等等，这些事件的存在表明今天的师德问题较为突出，其拓展范围较广。针对这一问题，学校教师应改变传统单一教学模式，且要有高尚的品德。学生也应改变对教师严厉形象的认识，进而为构建和谐师生关系奠定坚实的基础。

3结束语

传统儒家文化有其自己的思想精髓，同时也有着一定的弊端和局限性。因此，在当今社会发展过程中，应正视其缺陷，学习其中的人本精神，在肯定人的价值和作用的同时，加强对儒家传统文化的宣扬与传承，进而丰富中国特色教育思想。

参考文献

[1]高薇薇.儒家文化中的“人本管理”思想[J].企业导报,2015,(05):60.

儒家的传统文化精选篇4

关键词：文化传统；现代广告；儒家文化

中图分类号：G02文献标识码：A文章编号：1672-8122（2010）12-0096-02

20世纪80年代以来，广告与社会文化的关系问题，尤其是广告与文化传统日益为学界所关注，广告业界的文化自觉意识也在不断提升。

广告一般可分为商业广告和公益广告。在当今时代，除了公益广告以外，众多商业广告的文化传播性质与功能，大多为其意识形态性或观念形态性所决定，也是其商业传播自身之必须。当然，商业广告的基本性质在于其商业性，属于经济范畴，其基本功能在于商业信息的传播，促进社会经济的发展。武汉大学新闻传播学院张金海教授指出：“我们一贯不主张把商业广告视为政治宣传的工具，伦理教化的工具。从某种意义上来讲，商业广告的文化传播功能，只是其商业信息传播功能的一种文化张力，一种扩展，一种深入，任何时候都不可能成为商业广告基本或主要的功能，否则，商业广告就不再成其为商业广告了。但是，任何时候，商业广告的文化传播性质和功能，都是无可怀疑和否认的。”[1]由此可见，商业广告在社会文化观念的形成和认可中，起着非常重要的作用。而社会文化，特别是儒家传统文化，虽说它不可能在社会文化观念的形成与认可过程中起决定性作用，但却可以加速这一过程；儒家文化中，其“仁爱”观、“进取”观与“和谐”理念，以及“诚信”理念也深深地影响着广告的制作与传播。

一、“仁爱”在广告中的呈现

作为一个拥有五千年历史的文明古国，其文化传承性决定了现代广告不可能割断与中华民族文化的联系，而儒家优秀文化其独特的精神文化特质对整个中华民族的传统文明有着深远的影响。现代广告也在不同程度上受到儒家精神的熏陶，并且在内容和形式上体现了儒家思想的价值观念和特点。

儒家经典告诉我们，儒家的生命价值观在于“仁爱”。蔡元培先生说，“仁乃统摄诸德，完善人格之名。”“仁”是儒家思想体系的核心，它最初含义是指人与人之间的亲善关系，包含着爱亲、爱人、爱国的意义。孔子认为，仁的终极目标是“施予民”与“能济众”，也就是立物济民的立己立人，达己达人。孟子同样认为，仁是一种由己达人的广博的爱，包罗从德的最高观念到一般的道德规范的范畴。

中国现代广告中，无论是公益广告还是商业广告，“尊老爱幼，仁慈友爱，长幼有序等体现中华传统美德的广告主题随处可见。纳爱斯集团子品牌纳爱斯牙膏《后母篇》中，小女孩开始对后母并不认同，尽管后母又是做好吃的又是织毛衣，小女孩也还是郁郁寡欢地说：“我有新妈妈了，可我一点也不喜欢她。”但是，当小女孩发现，后母帮她挤的牙膏是纳爱斯牙膏时，事情发生了转机。“她好像也没有那么讨厌”。无微不至的关怀最终打动了小女孩的心。小女孩和后母这一由矛盾转为友爱的戏剧性情节，凸显了产品所负载的人文气息，引发了观众对爱的共鸣。

20世纪90年代有两则广告让人记忆犹新，一则是《孔府家酒》广告，另一则是《南方黑芝麻糊》广告。“孔酒”广告（电视篇）的故国热土情缘让人动容：“千万里，千万里，我一定要回到我的家。我的家啊，永生永世不能忘记。”随着充满激情的歌声，展现了一幅幅热烈，欢快，温馨的画面：思家心切的游子远渡重洋而归，投入父母的怀抱。全家欢欣，把酒庆贺。其中，“孔府家酒，叫人想家”的画外音深深激荡着我们的热血情怀。“孔府家酒的品牌就在浓浓的思乡情谊中成为了一个感人的符号印刻在中国人的心中。《南方黑芝麻糊》电视广告营造了另一个具有浓浓的中国传统风情的意境。这则广告采用回忆的手法，将人们带回了20世纪30年代的江南小镇：暖暖的朦胧天色中，响起民谣式的音乐和木屐声。一个挑担的中年妇女携着一个小女孩，在“黑芝麻糊”的叫卖声中，发现在一条麻石小巷里，两扇深宅大院的厚重大门缓缓推开，一个带瓜皮帽穿长衫的小男孩从门里探出身来，深深地吸着那飘来的香味儿。此时，浑厚的男低音响起，“小时候，一听见黑芝麻糊的叫卖声，我就再也坐不住了。”紧接着，一个小男孩埋头吃着，添碗咂嘴，小女孩看着，羞涩灿笑，朴实善良的阿嫂也会心地笑了。南方黑芝麻糊广告正是营造了“一股浓香，一缕温情的意境氛围，才显得那么自然亲切、撩拨人心。人与人之间透露出的或淡或浓的关爱、悠远绵长的叫卖声，不仅响彻在小男孩的心里，也响彻在中国广告受众的心坎之上。

对于仁爱这一永久的主题，广告也是在极尽地表现。有了“爱”的注入，抓住了受众的爱和被爱的情感诉求，在一定程度上就捕获了受众的心。

二、“进取”观与“和谐”理念在广告中的呈现

儒家文化的主观能动论归为“志”。“匹夫不可夺志也”这是一条催人奋进的古训，儒家人生哲学的一个突出特点就是求上进，讲现实。“儒家是现实主义者，追求现实的道德永恒价值和现实生活中的理想人格。”[2] 儒家重视人，鼓励人通过种种限制，发挥主观能动性去达到更高的境界。这与时下强调的“勇于挑战自己，突破自我”的观念是一致的。

中央电视台文艺频道的形象广告《心有多大，舞台就有多大》就是鼓励人们敢做敢想，去追求理想的人生；中国移动通信公司的《我能》篇以奥运健儿决胜自己的事例，强调了个体发挥主观能动性，最终战胜自己获得成功的能动精神。而现在很多运动品牌都有这样的趋势，像匹克的“我能，无限可能。”这与国际品牌耐克倡导的“想做就做”真是不谋而合。劲霸男装《父子篇》中，父亲问儿子：“明天就走？”儿子回答：“放心吧，从小到大就没输过你。”机场送别儿子将劲霸夹克披在父亲身上转身离开，“混不好我就不回来啦！”儿子仿佛宣誓般的对父亲说，也是对自己给出的承诺。画外音响起“给你这样的男人，劲霸男装，专注夹克29年。”以上广告案例无一不在于表现一个“志”字。

儒家和谐统一观在于 “和而不同”。何谓“和而不同”？子曰：“君子和而不同，小人同而不和”。“和而不同”理念包含了平等精神，宽容精神和多样性原则。倡导文化理念和生物多样性的和谐统一，这也是儒家中庸之道的重要组成部分。在广告中，中庸之道多表现在自然的和谐统一方面。中庸认为人生的最高境界为“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”。所以，诸多广告作品追求一种原生态，欲将产品身上的商业性质抽离，回归淳朴。这一诉求也紧紧抓住了当今人们易于浮躁不安，渴望回归自然，以求缓解压力的心理状态特点，无论在表现内容还是形式上都力求清新，努力将人物和产品融入自然。

由韩国影星李英爱出演的《农夫茶》广告片，向受众发出“好水，好茶，好人喝”的诉求点，将水、茶、人三样看似不相干的事物由一条内在的联系放在一起，体现了人、自然与社会的和谐统一。白沙集团的“鹤舞白沙，我心飞翔”以及大红鹰集团的企业形象广告，也深化了“天人合一”的主题思想。“扬子天地，扬子电器”（扬子电器），“天上彩虹，人间长虹”“太阳更红，长虹更新”（长虹电视机），“当太阳升起的时候，我们的爱天长地久”（太阳神品牌），这些广告立意高远，气魄宏大，都是“天人合一”哲理的典型阐释，中国许多广告中往往以自然为表现主体，将人的感情溶入自然景物之中，达到主客体交融来展现一种深层的理念，使商品品牌深入人心。

三、“诚信”在广告中的呈现

儒家在交际观中主要体现诚信和责任。古语有云，“人无信则不立”。诚信是人际交往的最基本法则，也是衡量一个人的人格道德标准。失去诚信，人便无法“正其身”，与人相处时便会失去信任度，长此以往，便无法在社会交际中立足。而责任感是作为一个社会人所理应具备的品质。小则对家庭亲人，大则对国家社会民族……国家立法机关甚至将公民的一些责任与义务写入法律，作为规范人们的行为。交际活动中对诚信与责任感的要求正印证了孔子的一句话，“人无诚信，不可知其可也。大车无 ，小车无 ，其何以行至哉？”现代广告中，诚信主题也是一个很好的出发点。往往这样的作品因为在一定意义上满足了受众的安全需求，使消费者产生信赖感，因而更加能抓住消费者的心，从而提升产品与企业的良好形象。

海尔集团一句看似简单的“真诚到永远”却道出了海尔不平凡的服务理念，树立了海尔在市场中的牢固地位。长虹电视广告中“长虹以产业保国，以民族昌盛为己任”，表达出强烈的社会责任感，融入企业对国家的拳拳热爱之情。中国银行卡长城业务卡的广告词为“信赖，源自自强。”广告画面上，刻画了一个男人的结实臂膀，古铜色的肌肤无不洋溢着力量。简简单单的广告词，配以明了的图像符号，让人自然而然流露出最原始的信任与依赖。像这样的企业，消费者在购买商品或服务时，会有一个正规、值得信赖的情感参与其中。

虽然，现代广告并不是中华民族文化本身所固有的一部分，它并不属于中华民族的大文化。然而，毋庸置疑的是，从现代广告进入中国以来，它的发展有形或无形，刻意或不经意间已经深深地受到了中国文化传统、民族思想及历史观念的影响。

四、结 语

每一种文化在历史上的出现都有其自身存在的价值，一个民族的文化价值理念以及先人总结出的哲学思想在一定程度上是相对集中的，即具有一定的相似性与统一性。广告在表达传统思想方面虽然有一定的局限性，但这一局限性并不能阻碍它的文化传播功能。而从另一个方面看，广告也必须要有一定的思想文化作为指导。而这种思想文化在一定程度上形成了一个道德准绳和框架，不仅对广告，而且对普通的社会人起到牵引和规范作用。

参考文献：

儒家的传统文化精选篇5

关键词:王禹；尊儒；排佛；亲道

王禹是北宋初年一位重要的政治家和文学家，他虽未最终高居庙堂成为执政，但其一生为宦的经历中，大部分时间都在禁林，尤其是曾三任制诰、一入翰林并长时间担任谏官。这种特殊的身份使他对宋初的社会政治多所议论和褒贬，对诗坛和文苑的风气亦多所浸披和左右。事实上，王禹是一个具有多重文化人格的封建文人：他虽忧国忧民志在兼济，还曾辟佛排佛大放厥论，但也曾读《庄》、《骚》，披鹤氅欲心斋忘世。他是一个在三教文化相互激荡下励己奋进但又时时折羽的一只受伤的鹏鸟，有时又不得不用逍遥忘我来舔舐自己的人生创痛。因此，王禹是在宋初特殊的文化背景下的复杂文人，具有特别的文化人格。

一

王禹虽为“磨家儿”，但自由便习儒术。淳化二年，他在担任知制诰兼判大理寺任时，曾撰《用刑论》，其中有云：“予自幼服儒教，味经术，尝不喜法家者流，少恩而深刻。”淳化三年春，又撰《吾志》诗：“吾生非不辰,吾志复不卑,致君望尧舜,学业根孔姬。”足见其受儒家学说影响之深。据徐规先生《王禹著作事迹编年》考记，王禹13岁时即读元、白《长庆集》，18岁时，从济州团练推官毕士安游，大约在24岁和26岁时两次谒见当时的著名文士宋白，希图以功名晋身。27岁时第一次参加科举考试，虽省试中甲第，但殿试时落选，三年后方中进士，开始步入仕途。34岁时，被诏赴阙，擢任清职，这对于以“兼济”为素志的王禹来讲，无疑是一个难得的施展自己抱负的机会。因此，他尽规谏言，要求皇帝“无奢乘舆，无奢宫宇，当念贫民，室无环堵……勿谓末财，经费不节，须知府库，聚民膏血。勿谓强兵，征伐不息，须知干戈，害民稼穑。”（《端拱箴》）第二年，他复上《御戎十策》，提出“外任其人”的五条主张，又提出“内修其德”的五条改革措施：即：“并省官吏，惜经费也”；“艰难选举，抑儒臣而激武臣也”；“信用大臣，参决机务”；“不贵虚名，戒无益也”；“禁止游惰，厚民力也”。这些措施对范仲淹庆历年间所主张的新政显然具有启发意义。

在积极向君上谏言的同时，王禹还运用一个正统儒士传统的方式来表达自己对朝政民瘼的关心，即以诗讽谏。端拱元年冬，刚赴阙担任右正言、直史馆不久的王禹便撰《对雪》诗，深为自己史馆当值、忝任谏官却“多惭富人术，且乏安边议”而不安。淳化四年又作《对雪示嘉佑》及《感流亡》等都贯彻了悯边怜农、责己劝人的可贵精神，这些诗和他的书奏一样寄托着作者希望统治者能够“仁政爱民”的理想，表达了作者宽民体物的情怀。淳化五年，王禹在《送毋殿丞赴任齐州》诗中曰：“三齐号难治,民瘼待良医。勿谓人多诈,须教吏不欺。”可见，王禹对官吏和人民相互关系的认识不同于一般的封建士大夫，儒者“仁爱”情怀在他身上有更多的体现。

由上述可见，儒家思想作用于王禹文化人格的影响是深刻的，可以说，儒家思想和品格是王禹文化人格的底色，它决定了王禹文化人格的基本取向。

二

和大多数宋儒佞佛不同，王禹是极力排佛的。其实，对佛的排斥和诋毁是中唐以来要求重建儒学的士大夫的共同特点。以复兴儒学自命的韩愈尤为代表。王禹非佛的言论较早见于他的《酬处才上人》，诗中表达了对三代之人纯质的向往，也批评了汉唐以来人们笃信佛教的荒唐。

端拱元年，王禹上《三谏书序》，将韩愈的《谏佛骨表》再次推荐给皇帝御览，目的是担心“兰若过多，缁徒孔炽，蠹人害政，莫甚于斯”。端拱二年，他又上《御戎十策》，劝诫太宗：“望陛下少度僧尼，少崇寺观，劝风俗，多务农，则人力强而边用实也。”由于王禹的排佛立场一以贯之，竟然给那些业荒行悖、未得其奖

掖的举子以攻击的软肋。淳化二年，这些人伪为王禹作《沙汰释氏疏》播布于市，引来京城诸僧为之侧目。再加上这一年王禹利用其兼判大理寺的机会执法为受庐州尼安道陷害的徐铉雪诬，终于抗疏得罪，贬商州团练副使，这其实是王禹因毁佛诋佛而受到的一次打击。至道三年，被贬外任扬州知州的王禹应真宗诏上书言事，在给真宗所提的五项建议中，又一次列出排佛条款。其第四条主张是：“沙汰僧尼，使疲民无耗。”他说，古代有“四民”，即士农工商，后来以强兵定天下，故又多一“民”，汉明帝之后，“佛法流入中国，度人修寺，历代增加，不蚕而衣，不耕而食，是五民之外，又益一民而为六也。”王禹在文中还称，“是知古圣人不事佛以求福，古圣人必排佛以救民”，因为“富僧巨髡穷极口腹，一斋之食，一袭之衣，贫民百家未能供给。此辈既不能治民，又不能力战，不造器用，不通财货，而高堂邃宇丰衣饱食而已，不曰民蠹，岂可得乎？”他希望真宗皇帝能够“深鉴前王，精求理本，亟宜沙汰，以厚生民。若以嗣位之初，未欲惊骇此辈，可一、二十载不令度人，不许修寺，使自销铄，渐而去之，亦救弊之一端也。”①（《历代名臣奏议》卷81）在王禹佛诋佛的疏奏中，还不曾看到似这篇《应诏言事疏》对佛教的危害如此措辞激烈的分析，也不曾见他向皇帝提出如此断然的措施来限制佛教的发展。初登皇位的真宗皇帝本来对佛教采取的是既有所扶持又有所限制的措施，至少不像太宗皇帝较为尊崇（太宗曾谴使取杭州释迦舍利塔置阙下，并造佛图十一级以藏之，据《通鉴长编》所记，此塔巨丽工巧，近代所无），因此。王禹的这次疏奏深得真宗嘉许，由此他被重新招至阙下，得以复任知制诰的官职。

通观王禹的排佛诋佛言行，便可看出，这是他一直对民瘼关注的必然选择，是从现实出发对上层文化政策的一种审视。王禹文化人格中的排佛诋佛意识，既有感性的因素，也有理性的因素，但更多的是感性成分。

三

宋代是一个尊崇儒学的时代，但现实文化政策中，道教却也有崇高的地位。宋初，太祖、太宗亦祀老子和建观设醮，基本上实行的是佛、道同等对待的政策，笼络宗教著名人物，以稳定其初建的政局。为了说明自己取得政权的合法性，宋初的几位皇帝编造了很多与道教神仙相关的故事，并曾自编自演了几出闹剧。特别是宋真宗与辽订立澶渊盟约之后对道教的尊崇更是日盛。加之，中国古代的文人虽尊崇儒学，但骨子里和道家思想却又着难以割舍的渊源。所以，文人亲近道家道教也是一种传统。但不是在任何时候，他们都表现出这种亲近。王禹对道家道教的亲近，在贬官商洛之前并没有充分的表现。淳化二年秋天，王禹被贬官商洛，职任团练副使，此时王禹方表露出对《庄子》的由衷的喜爱。淳化三年的上元节，王禹夜不能寐，读《庄子•逍遥游》，并赋诗：“去年正月十五夜,乾元门上奉乘舆。今年正月十五夜，商洛郡中为贰车。谪宦门栏偏冷落,山城灯火苦萧疏。炉灰画尽不成寐，赖有逍遥一帙书。”②（《上元夜作》）清明之后王禹便开始披羽衣道服，并长着不离了。此时的王禹不只读《庄子》，连老子的《道德经》也是案上必备了。

王禹晚年虽读《庄子》，衣道袍，但未得庄子的达道超然，尤其是对至道元年贬谪滁州时黜官制词中的“操履无取，行实有违，颇彰轻肆之名，殊异甄升之意”之类的话尤难顺听，在《阙下言怀，上执政》诗中颇多牢骚，“诰词黜责子孙羞，欲雪前冤事已休。浴殿失恩成一梦，鼎湖攀驾即千秋。道边任死心终直，泽畔长吟泪暗流。虞舜五臣知此事，戏儒应免更监州。”对于制词中对自己操行的无端指责，他不但在《黄州谢表》中予以反驳，更曾直接写诗寄给当时的宰相李沆：“出入西垣与内廷，十年四度直承明。又为太守黄州去，依旧郎官白发生。贫有妻贤须薄禄，老无田宅可归耕。未甘便葬江鱼腹，敢向台阶请罪名。”②(《出守黄州上史馆相公》)。其耿直性格，凛然正气，跃然字里行间。由此可见，亲道经、着道袍只是王禹修身养性的一种手段，并没有改变王禹所秉持的耿直性情。

综上所述，王禹崇儒、亲道、斥佛的文化人格，有着中国传统文人外儒内道的一贯特点，也表现出唐宋以来在儒学重建的过程中知识分子常常具有的排佛倾向。王禹的这种文化人格，其实也和宋朝统治者的一贯政策相契合。适应宋王朝中央集权和文化专制的需要，唐代形成的儒释道并重的多元文化格局正被以儒学为根本的，以释道为两翼的新的文化政策所代替。这种文化政策的结果，是儒学仍被定为一尊，释道只是其文化统治的补充，而不可替代儒学的根本地位。就文人士大夫个体而言，齐家治国平天下，依然是其庄重严肃的社会责任，接受儒家传统思想教育的王禹更是奉之为圭臬。然而，出于后天的经历和学术兴趣，就修身养性的方面而言，酌参佛道那就是各有所爱了。

注释：

儒家的传统文化精选篇6

党的十报告鲜明地提出：“要扎实推进社会主义文化强国建设”的战略目标，认为“在新历史时期的战略布局和战略部署中，最核心的要求就是我们要坚持中国特色社会主义文化发展道路，建设社会主义文化强国。”在不久前刚刚结束的两会上，文化成为炙手可热的关注点，“文化走出去”“加大文化投入比例”“设立全民阅读节”“保护文化遗产地”……这些提案议案代表了来自全国各地的代表委员们对文化强国的殷切期盼。

我国作为四大文明古国之一，传统文化博大精深、源远流长。这些是历史先贤留给我们的瑰宝，值得我们珍惜和继承。儒家伦理道德思想作为其中最为璀璨的明珠，是全中华民族共同的骄傲和财富。如何建设有中国特色的社会主义文化，我想这“特色”要从弘扬传统文化来体现。因此，我们在今天探讨儒家伦理道德的传承是有积极意义的。

由孔子创建的儒家文化，并不像西方哲学家所说的只是一种道德形而上，而是集哲学、宗教、道德、政治、经济、教育、法律于一身的、系统化的思想体系，是整个人类在农业文明时期所形成的最为发达的学说体系，更是我国传统文化的主流，它曾经为我国古代社会的进步起到重要的推动作用。

进入现代社会以后，儒家文化受到西方自由资本主义文化的冲击，儒家文化的先进性渐弱，在与异文化的碰撞下，以官僚资本主义的形式存活下来，成为社会前进的绊脚石，因此，在以“五四”为标志的新文化运动中，陈独秀和领导了对儒家文化的批判运动，然因历史原因不了了之。直至新中国成立改革开放以后，官僚资本文化（儒家文化的新形式）仍然有强大的影响力，依然在阻碍社会的进步。到了近阶段随着“和谐社会”“弘扬传统文化”等社会发展目标的提出，随着“百家讲坛”的火爆，儒家思想方有了复兴之势。

今天，我们要以什么样的态度来谈儒家伦理道德的传承呢？

一、“尚礼”“明德”“仁爱”“至善”“修身齐家治国平天下”成为评价古代圣贤的标准

儒家思想还倡导“人以群分”，其中的“群”字充分体现了儒家文化的阶级性，也就是说“尚礼”“明德”“仁爱”“至善”本文由论文联盟收集整理的对象是在社会中拥有相同利益的阶级群体。这是儒家思想的鲜明特征之一，它将人群划分成一个个圈子，在这样的圈子里，不知不觉中就积淀了过多的、历史的腐朽。这些毫无疑问将要制约国家的创新与社会的发展。

因此，对于儒家伦理道德思想的我们从批判的角度来继承，

从发展的角度来创新。就说这个“群”，在社会主义制度下，人人平等，那么，“群”应该泛指广大人民群众，“尚礼”“明德”“仁爱”“至善”的对象应该是全体人民。在社会主义经济飞速发展的今天，我们需要那些曾经带给我们国家和民族兴旺繁荣的传统文化，我们更加迫切要“重新发现”“重新认识”，让传统文化、儒家伦理道德思想焕发新的生机。

二、充分挖掘伦理道德智慧，丰富公民道德教育与和谐文化资源

中华民族的复兴必将伴随着民族文化的繁荣与兴盛，而当代和谐文化建设和公民道德教育，就必须充分挖掘伦理道德智慧与和谐文化资源。

儒家思想指导公民的道德教化与社会的和谐需要“互动”。儒家伦理以人为本，认为道德是人与人互动的产物。孟子认为，人有“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”这“四心”，在此基础上逐渐形成了仁、义、礼、智“四德”，这就为每个人的道德成长与社会道德规范之间搭建起心灵的桥梁，使道德教化成为可能，也为中华后世道德文化的发展提供了理论支撑。国际儒联顾问徐惟诚教授强调研究道德环境，他认为人的道德行为受不断变化着的环境所制约，在没有“熟人”的环境里，不道德行为更容易发生。

孔子还认为，“吾道一以贯之”，什么是孔子的“道”呢，中国伦理学会会长、中国社科院陈瑛教授就此给出了新的解读，他认为孔子主要用“仁义”之道或“忠恕”之道来成己、成人、成物，这“仁义”“忠恕”就是孔子的“道”。今天，我们仍可以借鉴“一以贯之”之道，在思维方式上，要善于把握和发展“一”，用“一以贯之”的思想来落实社会主义的核心价值观，也就是说将社会主义核心价值观贯穿于国民教育和精神文明全过程；在内容上当前讲“仁”就是要以人为本，全面发展而“成己”，益于社会而“成人”，处理好与自然的关系而“成物”。

以上仅是儒家伦理道德智慧中的“冰山一角”，充分挖掘伦理道德智慧，对丰富我们今天的公民道德教育与和谐文化资源有着积极的意义。

三、弘扬中华文化，建设中华民族共有的精神家园

近代以来，囿于现代与传统对立的思维偏见，国人对传统文化否定多于肯定，很多人将近代中国的落后全部归因于祖先，把责任推到传统文化的传承者身上。岂不知，中华文化曾支撑中华民族领先世界达千年之久。直到党的十七大报告上提出了“建设中华民族共有精神家园”，主张弘扬传统文化，这才给了传统文化复兴以政治保障。

弘扬传统文化，首先要认同传统文化，其中最为重要的一点就是要领悟儒家核心价值追求。国际儒联编辑出版委员会主任、清华大学的钱逊教授曾经就“儒家价值追求与共有精神家园建

设”这一问题提出看法，他认为无论是共同理想、民族精神，还是核心价值体系和共有精神家园建设，每一样都要扎根于儒家伦理的沃土，都需要研究儒家核心价值——仁、义。

我们具体来看：1.儒家主张“仁以为己任”“居仁由义”，以仁和义作为安身立命的根本；2.儒家主张“志于道”，将精神生活放在首位；3.儒家主张“修己以安百姓”，将个体放在群体之中；④儒家主张“养浩然之气”，具备“大丈夫”精神，由此构成民族精神的基础。不仅如此，若能将儒家的核心价值体现在日常生活中，那就是“见义勇为”，它的最高境界毫无疑问是“舍己救人”“成仁取

义”。这些在利益至上，仿佛一切都可以明码标价的今天，无疑是我们最缺乏也最需要的。认同传统文化，学习和研究传统文化，发扬传统文化，已经成为建设中华民族精神家园的最重要途径。

儒家的传统文化精选篇7

儒学的经典《论语》里，有一句人们耳熟能详的名言：“道之以德，齐之以礼，有耻且格”。意思是说，如果能用道德来教育百姓，同时又用礼法来约束他们，那么，百姓就不但具备羞耻之心，而且能够改过向善。可见，孔老夫子把知耻的分量和作用看得很重很大，已经提升到治国安邦、惠泽百姓的高度上来了。这一点的确具有先见之明。

其实，早在孔子之前，周公就明确地意识到尚荣知耻对于国家安定的重要性。殷亡，周公总结其教训，认为主要原因在于无德无道，满朝文武，寻欢作乐，欺压百姓，不以为耻，反以为荣。因此，他力主加强道德建设，大倡荣耻之心。在东征胜利之后，于政务倥偬之余，周公花去大量时间和精力制作新的礼乐制度，史称“先君周公制周礼”。其中包括嫡长子继承制、爵与谥之制、条律之制、驭官之制、礼乐之制等，形成了一整套治理国家的政治制度和社会制度。从此，天下百姓折服周朝，君臣有礼，巷民互敬，举国稳定，周代一直延续了500年。

孔子对周礼作了精深的研究，创立了以“仁”为核心的儒家学说，把道德建设提升到很高的水平。打开一部《论语》，孔子与弟子对话，最精彩、最深刻、最集中的部分，就是如何做人的道理。仅是对于知耻，前后就论及13处之多，在此不妨作一些例举：

开篇的《学而篇》：“恭近于礼，远耻辱也”。是说行为只要恭敬合乎礼节，就能够免遭耻辱。因为“敬人者，人恒敬之”。

《泰伯篇》：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”。是说国家繁荣昌盛，你却不思进取、流于贫困，那是一种耻辱；如果国家动荡不安，你却聚财自富，贪图享乐，那也是一种耻辱。

孔子的荣辱观念是何等鲜明、何等清澈、何等高远。千百年来，这些精辟之见，警世名言，如黄钟大吕，振聋发聩，代代相传。

儒家的传统文化精选篇8

一、增强学生的社会责任感

儒家思想把个人的成长同国家和社会的发展紧密联系在一起，认为“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子・离娄》上）。“以天下为己任”（《南史・孔休源传》），天下兴亡，匹夫有责的道德责任感，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”（《岳阳楼记》）的爱国精神，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子・腾文公下》）的英雄气概等，都是思想品德教育的绝好教材。这些教材有助于树立学生的民族自豪感和民族自尊心，培养他们积极向上，努力为国家、为民族、为社会做贡献的社会责任感。

二、培养学生的良好品格

儒家思想的核心是“仁”。所谓“仁者，爱人”，就是将别人看作是与自己一样的人，有了这一前提，才能超越利己的天性，关爱、同情、尊重他人。这种良好的品格正是我们的教育所追求的：使学生通过学习，学会关心他人，为社会履行责任。

三、培养学生的刻苦学习精神

孔子说“学而不厌”，强调学无止境。他告诫学生，“吾十有五而志于学”（《为政》），“数十年来，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”（《述而》），“知之为知之，不知为不知，是知也”（《为政》），并称“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”（《述而》）。教师要让学生理解这些语言所蕴含的深刻含义，了解古人做学问的精神，使学生能有所感悟并内化为自身的行动，刻苦学习，努力追求。

四、促进学生学习质量的提高

孔子在学习方法上提出学思并重的原则，强调在学的基础上发挥思维的作用，认为“学而不思则罔，思而不学则殆”（《为政》），意思就是说，只注重学习而不注重思考，就有可能被知识的表象所蒙蔽；只注重思考而不注重学习，就有可能因疑惑而更加危险。这一学思并重的原则使学生认识到在知识获取的过程中思考的重要性，使他们在进行科学研究时敢于创新，敢于质疑。

五、学以致用

孔子认为：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”意思是读了诗文三百篇，交给他政治任务，却不能完成；派他出使四方各国，也不能独立应对；即使读得再多，又有什么用呢？隐含的意思就是，教给你诗文三百篇，目的就是要让你有能力去完成政治任务，有能力去出使应对四方。由此可见，他认为学习要学以致用，教育要培养对社会有用的人才。在现代教学中，课堂外的航模、电脑、数学、物理、化学、生物等兴趣小组活动，暑期的社会实践考察等都体现了这种思想。因此，教师要注重培养学生运用知识、适应社会的能力。

儒家的传统文化精选篇9

关键词：祠祀建筑；中国传统文化；儒家伦理

中图分类号：TU-80 文献标志码：A 文章编号：1005-2909（2013）02-0001-04

中国优秀的传统文化凝聚着中华民族自强不息的精神追求和历久弥新的精神财富，是发展社会主义先进文化的深厚基础，是建设中华民族共同精神家园的重要支撑。中国传统祠祀建筑文化作为中国传统文化的重要组成部分，对其儒家伦理内涵进行研究，在当前深化文化体制改革、推动社会主义文化大发展大繁荣的历史进程中有其深刻涵义。

一、中国传统儒家伦理的内涵

所谓伦理，就是在人类社会中人与人，人与自身，人与社会、自然之间的关系、行为规范以及所涉及的各种哲学思考。关于儒家伦理，学术界仁者见仁，智者见智。综合多数观点，笔者从“三纲五常”“理想人格”及“社会责任”三个方面解析儒家对伦理关系、个体价值、社会责任的理解。

（一）三纲五常

传统儒家伦理思想形同于等级制社会，注重等级次序，其中最重要的观念就是“三纲五常”。“三纲”一词到汉朝才有，孔子、孟子讲“君君、臣臣、父父、子子”，指的是君臣父子之间的关系。如孔子曰：“以道事君，不可则止。”孟子言：“君之视臣如手足，则臣之视君如腹心；君之视臣如土芥，则臣之视君如寇仇。”因此，早期儒家所讲的君臣父子关系，不是一种绝对的服从或上下卑贱的地位，而是一种相对的关系。“三纲”的提法到汉朝才正式出现，西汉儒学家董仲舒从天人关系出发，根据“天尊地卑”思想，建立了“三纲五常”。他认为，在人伦关系中，君臣、父子、夫妻三种关系存在着天定的、永恒不变的主从关系，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。汉儒的“三纲”否定了人的独立人格，与当代的人文主义伦理观相冲突，是一种落后的等级观念，阻碍了历史的进步。五四新文化运动及后来的社会主义新文化运动，主要批判汉儒绝对僵化的“三纲”次序。“五常”即“仁、义、礼、智、信”，是用以调整、规范君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等人伦关系的具体行为准则。孔子提出“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”，强调“君君、臣臣、父父、子子”关系的重要性。孟子则归纳为处理社会关系的准则，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。儒家的“仁”就是爱人，过去儒家讲爱人，包含阶级区分；现在讲爱人民，为人民服务，没有阶级区分，应肯定下来。“义”就是要态度公正。“礼”就是要有一定礼节。“智”就是要有知识。“信”就是说话算数，不说假话，不互相欺骗。这些是任何社会的人都必须遵守的起码的公共生活规则。中国现代哲学家国学大师张岱年认为：“对‘三纲’应加以批判，对‘五常’应加以分析。仁者爱人，以及义、礼、智、信，应加以肯定。”[1]

（二）理想人格

儒家伦理内容丰富而且复杂。其核心是人格意识和社会责任[1]。孔子说：“天地之性，人为贵。”这是儒家肯定了人的价值。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”这是承认平民有不可夺的意志，有一个不可辱的人格。孟子说“忧乐天下”“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”及“唯义所在”，反映了“理想人格”在人生中的体现。《礼记・大学》说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”意思是从天子到普通民众，都是把建立理想人格看作根本。儒家所强调的理想人格，往往成为实现“杀身成仁、舍生取义、无私奉献、勇于牺牲、爱国爱民”这些正面行为的精神支柱。儒家认为拥有“理想人格”的人实现了人的内在超越，代表了儒家追求的终极理念“道”或“理”。追求精神境界，向往理想人格，是儒家伦理的一个核心内容。

（三）社会责任

儒家的一个特点是强调社会责任心，认为每个人对社会都有一定的责任[1]。儒家不认可彼岸世界，他们认为世界就是眼前的物质世界，所以儒家思想是入世的，是用来解决现实问题的。实现的手段就是“修、齐、治、平”。《礼记・大学》说：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”儒家从由近及远、由己及人的原则出发，把改造社会、治理天下的社会责任归结为个人的道德完善，并看成是万事之本。“修身、齐家”是为了“治国”，是为了“平天下”，个人家族的和谐是为了整个国家、天下的和谐。儒家强调个体与群体、个体与社会之间的统一性，体现出了个体与群体、个人价值和社会责任之间的辩证统一。宋代范仲淹提出“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，明末顾亭林提出“天下兴亡，匹夫有责”等都反映了“社会责任”这一儒家伦理的思想核心。

二、中国传统祠祀建筑文化中体现了儒家伦理内涵

中国传统祠祀建筑和佛教寺庙、道教宫观、天地祭坛等一样，都属于祭祀建筑。然而，佛寺及道观供奉和祭祀的是佛教及道教世界的各种神佛，天地祭坛祭祀的是诸如天、地、日、月等各种自然神，而祠庙供奉和祭祀的是“人神”。祭祀建筑中用于祭祀“人神”的建筑叫祠祀建筑，主要建筑形式为祭坛、祖庙、先贤祠等。从中国祖庙建筑的发展历程看，中国传统祭祖建筑随着祖先崇拜观念的出现和祭祀活动的展开而诞生，又随着祭祖活动的发展而不断充实，并逐步制度化、规范化，而先贤祠又是祖庙演进和发展的产物，是祖庙和祭祀活动宗教色彩淡化，政治性、实用性增强的结果。

（一）祠祀建筑中的“三纲五常”

《说文解字》：“，履也，所以事神至福也。从示，从丰。”从“”字的词源学考察，礼的起源和核心是崇拜、祭祀神灵和祖先。“日月星辰，民所瞻仰也，山林川谷丘隆，民所取财用也……”是对原始人类产生自然崇拜和祭祀礼仪的最好概括。“礼”是中国传统建筑的重要伦理内核[2]。儒家伦理的 “三纲五常”以“礼”的形式表现出来，重点体现在祭天、祭祖先、祭圣贤，直至今日还在影响着中国社会。祠祀建筑是儒家行“礼”的主要建筑场所，通过建筑形式、装修风格、内外空间表现“三纲五常”要求的“尊卑有序、内外有别、仁义礼智信”的伦理内涵。

传统祠祀建筑的建筑形式主要是祖庙和先贤祠。《礼记・曲礼》言：“君子将营宫室，宗庙为先，厩库为次，居室为后。”[3]可见传统中国祖庙的重要性与普及程度。由于历朝以祭天为帝王专享特权，一般百姓则对天敬而远之，各自祭自己的祖先，所以祖庙是祠祀建筑中分布最广泛的一类。儒家伦理的等级次序主要体现在祖庙这种建筑形式、装饰风格及规模中。如传统中国祖庙分为两类且不可逾越，一类是皇室、诸侯用于供奉祖先牌位和祭祀祖先的建筑物，这类祖庙被称为太庙或宗庙，如北京的太庙等；另一类是臣子百姓用于供奉祖先牌位和祭祀祖先的建筑物，也被称为家庙、宗祠、祠堂，如江西婺源的萧江宗祠、广州的陈家祠等。在装饰风格及规模方面帝王诸侯、臣子百姓都有森严的等级区别，不可混淆。例如斗结构、龙凤符号，朱黄颜色等只用于帝王。建筑规模上，臣子百姓的祠堂不能超过太庙。祖庙的作用是提供一个精神联系的纽带，通过祠堂祭祖的仪式强化血缘关系，强调家族内部的上下尊卑，宣传孝悌忠信的伦理道德。儒家伦理的“五常”主要体现在先贤祠这种祠祀建筑中。如江西新余魁星阁、成都武侯祠、浙江鄞县忠应庙等。《礼记・祭法》言：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事这

则祀之，以劳安国则祀之，能捍大患则祀之……”[8]按此说法，那些善于理政，勇于安邦，忠于国君，勤勤恳恳，鞠躬尽瘁，死而后已的忠臣、良将、名士、英雄等均在儒家祭祀之列，其实这就是对实现了“五常”理念的人的崇拜和纪念。

（二）祠祀建筑体现“理想人格”追求

孔子说：“天地之性，人为贵。”孟子说：“人人有贵于己者。”儒家强调人格，有人格意识。人格一词，近代才有，古代叫“人品”。儒家特别强调人作为一个人的意义。儒家的理想人格以“五常”（仁、义、礼、智、信）和“五德”（忠、孝、节、勇、和）等形式体现，祠祀建筑文化中祭祀的对象就是那些实现理想人格的祖宗及先贤们。祖宗是人之生命的本源，对其崇拜和祭祀是人类对自身产生、繁衍的一种感激和报答的体现，在儒家文化中以理想人格“孝”的形式表现。“孝”有两方面的含义：第一，尊祖敬宗。施孝（尽孝）的主要方式是祭祀，在宗祖庙中通过奉献供品祭祀祖先，尽孝的对象是死去的先人，有一定的宗教形式。第二，传宗接代。先贤祠则供奉着被儒家崇拜的圣人、忠臣、廉吏，名士等，体现了儒家文化对具有“理想人格”的人的敬仰和崇拜，起到了道德模范的作用。如代表圣人的曲阜孔庙；代表忠臣的杭州岳王庙；代表廉吏的开封包公祠；代表名士的江油太白祠等。

一般宗教如基督教、伊斯兰教、佛教等都设置彼岸世界，而儒家没有彼岸世界概念，按照儒家的看法，世界只有一个，就是生活于其中的现实世界。因此，祠祀建筑祭祀的“人神”不是一般宗教意义上的“神”，而是在现实人生中实践且成就“理想人格”的人，是先祖和“法施于民”者、“以死勤事”者、“以劳安国”者、“能捍大患”者等。另外儒家的“圣人”也有别于一般宗教所说的天使、佛或神仙，依旧是人，只不过是出乎其类、拔乎其萃具有“理想人格”的人。这些“人”承载着一个民族或家族的终极理念、历史情感、生活理想及宗法关系等。

（三）祠祀建筑文化中包含的社会责任

中国传统农业社会是以家庭为单位的血缘聚落形态，对于血缘聚落来说，祠祀建筑（祖庙、先贤祠等）是聚落必不可少的公共建筑。它既是宗族象征，也起到了道德模范作用。传统祠祀建筑承担着个体启蒙、文化传承、道德教化的社会责任。在传统农业社会中，基础教育在家庭、家族、聚落中进行，宗族大姓在祠堂设立私塾，族内弟子在祠堂接受教育，个体通过在祠堂私塾学习成为合乎其社会规范的人。先贤祠中供奉的圣人、忠臣、廉吏、名士以及宗祠内祖宗起到了榜样的作用。这使得祠祀建筑成为“道德的感化所”，个体从中受到道德教化和人格熏陶，使其服从家族和聚落的管理，每位成员从中明确了自己的社会角色，从而维护了伦理纲常。受到儒家文化影响的祠祀建筑还承担着孤儿院和养老院的社会责任，使得族内的鳏寡孤独废疾者在祠堂能受到照顾。另外，祠堂还发挥着社会文化、娱乐功能，每年春秋祭祀或年节大庆，请戏班演大戏等。如今江西一些宗祠的戏台，如江西玉山县胡氏祠堂戏台、弋阳县李氏祠堂戏台、乐平市镇桥镇程氏祠堂戏台等，仍然保存完好，依然发挥着社区文化中心的作用。

三、结语

中国传统祠祀建筑文化之所以体现出儒家伦理内涵，就在于他是儒家行“礼”及宣扬“孝悌”思想的重要场所。孔子的“礼”，包含内在精神和外在形式两方面：其内在精神是维护当时的宗法等级制度及相应的各种伦理关系；其外在形式包括祭祀、军旅、冠婚丧葬、朝聘、会盟等方面的礼节仪式。这些内容在中国传统祠祀建筑文化中都有充分的体现。孔子说：“仁者，人也，亲亲为大”，强调人类的“仁爱”精神始于父母和子女之间的真情实感，这是人与人关系中最切近、最根本的感情。同时，孔子强调的“孝”，是“父慈子孝”。他所说的“悌”，是“兄友弟恭”。双方的关系是相互的，对应的，所以，这种充满人性色彩的伦理思想值得继承和弘扬。

《礼记・礼运》言：“故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。”[3]这虽是传统儒家的社会伦理主张，但也表达了当代人们对社会道德的朴素要求。中国在1999年就已进入了老龄社会，目前是世界上老年人口最多的国家，中国优秀传统文化的回归符合当前大多数人的利益，同时也为社会长期繁荣稳定发展奠定了伦理基础。所以，在当代社会中加强传统祠祀建筑文化的影响力，有助于弘扬“忠贞爱国、尊老爱幼”的中国优秀传统文化，同时也为重新构建社会主义伦理道德提供了一条新思路。

最后，关于祠祀建筑文化的儒家伦理研究有一点必须明确，即传统儒家伦理在当代中国社会文化中的地位。在当今的社会主义道德建设中，我们可以且应该继承传统儒家伦理思想中积极的成分，吸收其合理的民主性的精华。文化不仅具有阶级性，而且还有历史的连续性[4]。中国传统祠祀建筑伦理作为儒家思想的有机组成部分，必然有“精华”（如“五常”“五德”）和“糟粕”（如森严的宗法等级制度）。如何传承和发展，正确的态度是“扬弃”，即符合当前人类社会共同价值及马克思主义道德观的，弘扬之；不符合，则抛弃之。

参考文献：

[1]北京东方道德研究所. 儒家伦理与公民道德：国际学术研讨会论文集[M].北京：中华工商联合出版社，1996.

[2]秦红岭.建筑的伦理意蕴：建筑伦理学引论[M].北京： 中国建筑工业出版社，2006.82.

[3]冯国超.礼记[M].吉林：吉林人民出版社，2005.

[4]张和增.论儒家伦理思想的现代价值[J].无锡南洋学院学报，2007，6（1）：80-85.

Confucian ethics in the architectural culture of classical Chinese ancestral shrine

CHEN Muchuan

（School of Civil Engineering and Architecture， East China Jiaotong University， Nanchang 330013， P. R. China）

儒家的传统文化精选篇10

[关键词]儒家思想;传统法律文化;性善论;民本思想;义利观

[中图分类号]B222[文献标识码]A[文章编号]1005-3115(2010)06-0037-02

纵观中国古代社会,我们会发现从秦汉至明清,中国的社会性质、政治结构、法律体系并没有因朝代的更迭而变化无尽,相反,却始终处于一种稳定的状态。这不得不归结为儒家思想对中国社会全方位、深层次的影响。儒家思想的影响一方面积淀为中华民族的深层性格和心理内核,另一方面铸就了中国古代辉煌的历史和灿烂的法律文化。在漫长的历史进程中,中国传统法律文化在儒家思想的影响下,逐渐形成了自身独特的精神品格和制度特征。

一、“性善论”对中国传统法律文化发展的影响

中国传统法律文化每一个阶段的发展,都和当时儒家思想的发展相适应并受着它强烈的影响与制约。儒家人性论是中国传统法律文化的哲学基础,而“性善论”则是儒家人性论的核心和精髓,在中国传统法律文化的发展史上影响深远。

早在春秋时期,孔子就提出了 “性相近、习相远”,意即绝大多数人先天的秉赋和性情相差无几,但经过后天的习染,有了善恶之分,慢慢相去甚远。再加之其一贯提倡的“仁”,可以看出孔子具有明显的性善倾向。

孟子本于孔子而又有所发展,明确提出了“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下”,[1]认为人性本善,犹如水性天然就下。

在“性善”的基础上,孔孟把诱发人内心固有的良知、善性看作是治国最根本的途径,认为人性本善,所以,人具有自力奋斗、自我救赎的可能性。而善性的不断推动,则使人能不断地把自我生命推到一个新的境界。这样,人之拯救的最根本的力量源泉在于自己,在于人自觉自愿为善的本性,自然在对人的行为进行规范时,法律作为外在的强制性规范是不重要的。

于是,孔孟在道德与法律之间选择了道德,极力提倡“德治”,力求发挥道德感化作用来缓和社会矛盾,以实现社会秩序的和谐与安宁,把教化放在首位,并认为是比刑政更为优越的统治方法,并进一步指出德礼教化能从根本上禁绝犯罪,是预防犯罪最彻底的方法。

基于性善,孔孟虽轻视法律的作用,但也并不否认法律的必要性。由于人性常变,道德教化不可能独当此任,便需要法律的辅助了。如孔子在听到郑国统治者“尽杀符之盗”的消息时说到:“善哉!政宽则民慢,慢则纠之以猛。猛以民残,残则施之以宽。宽以济猛,猛以济宽,政是以和。”[2]这里体现了宽猛相济、道德与刑罚并重的思想。但是在一般情况下,总是把德礼教化作为主要手段,而把政刑作为辅助手段,其作用和目的是促进德化。然而,法律的辅助作用应该是正辅,不能与德礼教化的宗旨如仁爱、宽惠相违背。在刑罚的适用原则上主张轻刑、反对重刑;主张“省刑罚”、“薄赋税”。于是,孔孟在刑罚的适用原则上主张轻刑、反对重刑;主张“省刑罚”、“薄赋税”。主张轻刑、反对重刑也是儒家与法家在法律思想上对立的重要标志之一。

对法律作用的相对轻视,使儒家在礼与法的关系上强调礼治,在德与法的关系上强调德治,在人与法的关系上强调人治。“礼治”、“德治”和“人治”是儒家基本的法律观,是儒家法律思想的核心,是中国传统法律文化的基本模式,中国传统法律文化正是在此基础上不断发展与完善的,所以孔孟的性善论是中国传统法律文化形成的基础。

二、儒家民本思想对中国传统法律文化发展的影响

“民本”一词发端于殷周,经儒家的弘扬而最终成为中国古代统治阶级官方的意识形态,对中国传统法律文化的形成与发展影响深远。

(一)民本思想的内涵

1.“贵民”

即以民为贵,“民”为主体。孟子提倡“民为贵,社稷次之,君为轻”,[3]便是这种思想的直接反映。

2.“养民”

“贵民”强调要将民放置于重要之地,“养民”则是在“贵民”意识指导下的具体行动,具体措施。如 “取于民有制” ,[4]不能过分掠夺百姓的财富,老百姓富裕了,国家自然也就富裕了。

3.统治者的自律

在“贵民”与“养民”的基础上,“民本”还应包含统治者的自律,也即加强统治者自身的修养。

(二)民本思想对中国传统法律文化发展的影响

“民本”其意为以“民”为根、为本,因此国家的一切大政方针皆应以“民”为依归,不能依统治者自己的好恶而行事,否则将社稷难保。民本思想是古代政治理论的基础,法律则是用来维护这个基础的外在工具。因此在儒家“民本”思想的影响下,认为民众安居乐业,才能从根本上减少犯罪,国家才能长久稳定,而关心百姓、注重民生成为了中国优秀传统文化的重要组成部分,因此中国古代法律文化的形成与发展打上了“民本”的烙印,具有了人文主义的特色。

早在西周时,统治者便强调“明德慎罚”,尤其自汉武帝采纳董仲舒“独尊儒术”的理论后,民本理论更进一步成为统治阶级的政治理想。在立法的指导思想上体现为“德主刑辅”、“礼法”并用,其后的统治者基本上都遵循着这种理论。如唐太宗时以“先存百姓”、“安人宁国”为立法指导思想,法律宽仁而又简洁。另外,古代帝王的诸多诏令与大臣的奏章在时,往往会援引儒家的经典文献说明自己诏令的合法性与权威性,增强号召力,民本理论已成为古代立法实践当中的普遍指导性由此可见一斑,使中国法律文化具有非常明显的民本特色。

民心的向背与统治阶级的生死存亡息息相关。“得民心”体现在法律文化观上即是强调统治者不能“独乐”,应该优先考虑老百姓的利益。统治者修身自律,倡导“贤人政治”的法律观,在一定程度上控制了统治者的私欲,缓和了社会矛盾,使中国的传统法文化因“宽仁慎刑”、“重惜民命”而具有浓厚的人文主义特色。

三、儒家义利观对中国传统法律文化发展的影响

在“性善论”与民本思想的影响下,中国的法律文化奠定了“德主刑辅”、“为国以礼”的基础,而儒家的义利观思想使得中国古代法律重刑轻民,即使在私法领域也呈现出明显的重义轻利的公法文化特色。

中国传统的儒家文化湮没了“个人”的存在,无个人权利之地位,因此,也没有法律上抽象平等的人格,不能有个人对于财产的绝对权利以及物的自由流转的权利。再则在儒家义利观的文化背景压力下,“商人没有自己的价值观,而归属于士大夫的整套价值观”,[5]因此“重民贱商”、“重农抑商”的情形在封建社会持续了几千年,而商人行使的民商行为也不为法律所强调,使得中国法律明显呈现出“重刑轻民”的特色。

如“为富不仁”、“不义之财”是以儒家义利观对不当为、不当得利行为的否定性评价;而“童叟无欺”、“货真价实”等则是以儒家义利观对当为、当得利行为的肯定性评价,至于婚姻、继承等涉及身份关系的领域,更是每每以义利之辨为标准。

古代乡土社会中,民事纠纷大多发生在亲友、乡邻之间,多以调解息讼。在调解的过程中,常常会尽可能通过一番重义轻利的劝导而消释纠纷,确有少数非到官府判决不可的,官府也是申之以义利。在这里,儒家义利观成为他们最先考虑和引用的法律渊源,而如何分辨财产权、债权上的利益关系反倒退居次要地位。[6]

中国古代律令的条文也能很好地说明中国古代法律去私、轻商的特征,刑法的律令尽善尽全,但有关民商方面的法律条文只是散见并依附于各刑律之后,仅仅作为附庸而存在。而且在律、令不完备的情况下,法官所依据的只能是礼俗、惯例、良知、天理等,简言之一个字――义。在儒家思想里,义是礼的核心,用礼来规范社会则能达到重义轻利的效果,从而使整个社会秩序井然,而事断于法往往会使人追名逐利,不利于内心自省和道德的提高,最终秩序会被破坏,因此重义轻利可以说是儒家崇尚德治轻刑治一个重要的内在原因,使中国古代法文化在私法领域也具有浓厚的公法文化特色。

[参考文献]

[1]孟子•告子上[M].郑州:中州古籍出版社,2007.195.

[2]李梦生.左传译注[M].上海:上海古籍出版社,2006.1106.

[3]孟子•尽心下[M].郑州:中州古籍出版社,2007.252.

[4]孟子•滕文公上[M].郑州:中州古籍出版社,2007.99.

儒家的传统文化精选篇11

关键词：马克思主义；儒家；社会理想

中图分类号：A85 文献标识码：A 文章编号：1009-0118（2012）-03-00-02

一、注重实践的思想与崇实思想――马克思主义与中国儒家文化在实践哲学上的切合点

实践是马克思主义哲学的基石，重视实践是马克思主义哲学的本性。从某种意义上说，马克思主义哲学就是实践哲学。它一方面强调实践对于人的认识的决定作用，指出实践既是人的认识的源泉，也是检验认识的真理性的终极标准;另一方面强调实践对于实现人的自由的决定作用，指出正是实践使自在之物转化为自我之物，使人从必然王国进入自由王国。马克思主义认为，重要的不在以“批判的武器”“解释世界”，而在以“武器的批判”“改造世界”。

中国传统文化中素有注重实践的传统，虽然没有明确提出实践概念，但它所呈现出的力行意识与马克思主义的实践品格在一定程度上有着相似之处。儒家人物大都是力行主义者或重行主义者。他们虽有“知行合一”之说，但论及知行轻重，则都主张“行重知轻”，“力行为重”，而反对纯粹求知的可能。孔子曾提出“多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也” （《论语・述而第七》）的观点，就强调行重于知。孟子的“尽信《书》，则不如无《书》” （《孟子・尽心下》），都突出了实践的重要性。而孔子说的“力行近乎仁”（《礼记・中庸》），则正是此种重行观念的最高概括与升华。由于“仁”构成儒家的个人道德理想与社会政治理想的统一，因而其所谓“力行”就不只是指道德修养或道德践履，同时还包涵社会政治实践的意蕴;因而儒家不只注重人的自我身心修养，还一再要求人们立志变革社会与改良社会，从而为人的发展创造条件。儒家的理论缺陷在于没有把认识和改造自然真正纳入行或实践的范畴。

二、“解放全人类”的思想与“民本”思想――马克思主义与中国儒家文化在政治思想上的切合点

人，是马克思主义的真实主题和核心内容，是它的出发点和归宿。马克思主义对人的重视突出表现在对人民群众历史地位和作用的强调，认为社会实践主体是广大人民群众， 人类历史首先是物质生产的承担者即劳动群众的历史， 并得出了人民群众是历史创造者的科学结论， 肯定人民群众创造历史的决定作用，马克思主义从无产阶级解放出发，号召通过对社会的批判改造，实现无产阶级和劳苦大众的彻底解放，最终达到解放全人类。

中国传统文化的核心也是对人类的高度关注，民本思想是中国数千年的悠久传统文化中源远流长的珍贵历史遗产。人为万物之灵，天地之间人为贵。（光明日报2008.1.19，第七版）这在儒家学说中显得特别突出，中国的儒家学派，一贯反对以神为本，而坚持以人为本的立场，以人民的利益和需求为本位的民本思想是孔孟政治思想的核心。

儒家的创始人孔子， 明确地把“民”的重要性放在其思想体系中的首位。《论语・尧曰》:“所重:民、食、丧、祭。”认为民是第一位的， 并且把“爱民”放在为政的首位，明确提出“古之为政，爱民为大。”(《礼记・哀公问政》)， 从这种观点出发，孔子主张统治者要重民:“使民如承大祭。”( 《论语・颜渊》) ; 要惠民， 使人民群众得到切实的利益: “有君子之道四焉。其行己也恭， 其事上也敬， 其养民也惠， 其使民也义。”( 《论语・公冶长》) ; 要富民、教民:“子曰:‘庶矣哉！’”“冉有曰:‘既庶矣， 又何加焉？’”“曰:‘富之’”( 《论语・子路》) ， 《论语・颜渊》中还提到只有民富了， 君才能富， 国家才能强盛: “百姓足，君孰与不足; 百姓不足， 君孰与足？”; 孔子注重对人民的教化， “曰: ‘既富矣， 又何加焉? ’”“曰: ‘教之’”( 《论语・子路》) ， 他还提出“有教无类”(《论语・卫灵公》)的口号， 使得平民百姓有了享受教育的权利。

孔子这些爱民、重民、惠民、富民、教民思想显然是有其积极意义的， 为后世儒家的民本思想奠定了基础。孟子是中国历史上第一个比较明确地提出民本思想的人， 他对历代王朝兴废存亡的经验和教训进行了总结， 指出“桀、纣之失天下也， 失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道:得其民，斯得天下矣。得其民有道:得其心，斯得民矣。”(《孟子・离娄上》) 说明得天下的根本在于得民心， 一个政权的巩固， 社会的和谐与安宁， 都要得乎民心， 顺乎民意。而得民心的关键就在于为政上， 即要反对“虐民”、“暴民”的思想， 要看重人民， 要顺从民意，此所谓“得其心有道， 所欲之聚之， 所恶勿施”( 《孟子・离娄上》) 。孟子还提出“民为贵，社稷次之， 君为轻”(《孟子・尽心下》)的主张， 认为民众是国家的根本， 充分肯定了民众在社会中的基础性地位， 强调了君对民的依赖关系，《孟子・梁惠王上》云:“乐民之乐者， 民亦乐其乐， 忧民之忧者，民亦忧其忧。”孟子“民贵君轻”、“与民同乐”和“制之产”( 《孟子・梁惠王上》) 、“仁政”学说，构成了比较完整的民本思想体系， 把先秦儒家民本思想发展到一个更高阶段。

当然，我们不能否认，由于历史和阶级的局限，儒家文化所强调的“以民为本”，大多是在肯定君为主、民为仆关系的合理性，并力图在不改变这种关系的前提下来论证“重民”的意义。所以，无论从思想境界上，还是从理论动机来分析，中国传统文化中的民本思想都与马克思主义关于解放全人类的思想有着本质区别。但在对人――特别是对人民群众――的重视这一点来看，两者是接近的，即都主张满足人民群众的利益和愿望。

三、共产主义理想与大同思想――马克思主义与中国儒家文化在社会理想上的切合点

马克思主义的共产主义理想，是在对资本主义社会进行深入分析的基础上提出的以人类社会发展的一般规律为指导的未来社会的设想，马克思主义的创始人为共产主义的理想的实现指出了一条切实可行的并被实践证明了的道路，其终极目标是通过社会革命，消灭私有制，发展生产力，解放解放全人类，实现人人平等、自由，没有阶级，没有剥削压迫，高度文明和民主，财产公有，各尽所能按需分配的共产主义社会这样一种进步的高级的社会形态。

儒家文化中的大同思想与马克思主义共产主义理想有着重要的切合之处，《礼记.礼运篇》中记载：“大道其行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终、壮有所用、鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，有归；货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出与身也，不必为己，是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”这是关于中国大同社会的最初记载。这段记录体现了“大同”社会的以下特征：一、在政治制度上“选贤与能”，即由全体社会成员选举有德有才者，来为大家办事，不以天下私于一家。孔子的这个想法实际上是综合了前人和当时人们的社会理想，尽管表述具有明显的复古主义色彩，但大同思想在我国影响是很深远的。这样一种理想社会，深深印刻在中国人脑海中也自然为中国人所追求。因为有了儒家传统文化中的大同学说作为底蕴，中国人在接受和认知西方社会主义思潮时并未显得有太大的心理障碍。

当然，儒家的大同思想与马克思共产主义之间有着质的区别。大同世界只是中国古代自然经济的产物，是中国人民及先进的知识分子出于对当时社会的不满和无奈产生的一种空想。大同世界从根本上说只是原始共产主义的简单复归，反映了处于水深火热之中的劳苦大众对于衣食无忧生活的向往，但无论共产主义还是大同世界，都是对私有制的否定，对剥削制度的否定，都充满着对平等的向往。

四、结语

总之，正是因为马克思主义与中国传统文化的诸多切合点，使得马克思主义在传入中国过程中易于被中国人接受。而马克思主义在传入中国并与中国实际结合后，成为中国革命和建设的指导思想。在革命和建设过程中，中国共产党正是遵循了注重实践的思想，在国家发展道路上不断有新的突破。同时，中国共产党不断借鉴吸收儒家文化中的优秀成分，为中国化的马克思主义赋予新时代的内容和使命。如借鉴儒家文化蕴涵的民本思想的精华， 概括了群众路线作为党的根本方法， 提出建设小康社会， 实现人民的共同富裕的目标；而将共产主义作为社会发展最高纲领以及构建社会主义和谐社会大战略的提出，也正是坚持社会发展规律、实现马克思主义远大理想的应有之义。随着社会的不断进步和发展，挖掘儒家文化中的精华，使之与马克思主义结合，不但有利于儒家传统文化的传承，而且更有利于马克思主义中国化步伐的推进。

参考文献：

儒家的传统文化精选篇12

中国传统文化不仅有其传统的文化和历史价值，在当今社会还有着许多现代意义。中国传统文化的核心是儒家思想，因此，笔者拟以儒家名言为例，谈谈中国传统文化的现代价值。

儒家思想倡导人要有良好的道德情操和人生准则，具体体现在以下几方面：

1.仁。

孔子以“仁”作为人生追求的最高价值。继孔子之后，孟子、董仲舒、朱熹等人都重义轻利，扬理抑欲，轻视物质方面的价值，重视精神方面的价值，倡导以封建伦理道德为基本内容的价值观。荀子肯定自然界万物“有用为人”，认为人通过裁制万物，就能使它们“尽其美，改其用”，从而获得美。

2.和。

孟子的两句名言“天时不如地利，地利不如人和”，这是有道理的。“人和”、“和为贵”的思想，在人人心高气傲的今天，更值得推崇。孔子的“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，已成为很多人修身养性的座右铭。

3.义。

《孟子・告子上》：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”这是古代儒家的生死观、义利观、理欲观的集中表现。它要求在个人利益与民族国家利益不能兼顾的关键时刻要敢于牺牲个人，要“杀身成仁”，“舍生取义”，反对“见利忘义”。在日常生活中，要懂得“重义轻利”，做到“行己有心”，反对私欲膨胀，不讲理性。时至今日，古代儒家的价值观仍然有很强的现实借鉴意义。

4.忠。

在儒家经典《论语》中，忠有三层含义：其一是对领导者与被领导者的关系规范。“君使臣以礼，臣事君以忠。”：君待臣以礼遇，则臣对君尽忠心。泛化开来，对于上下级关系而言，前者要有“礼”的规范，并受到“礼”的约束；后者则受到前者的尊重与重视，自然激发“忠心”，表现出“忠勇”。其二是对具有普遍性的人的行为规范。“居之无倦，行之以忠。”“居之无倦”是指岗位职责意识，“行之以忠”是指忠于职守、勤勉敬业的态度和行为。孔子对此是大力提倡的，他自己就做到了“发奋忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。有普遍性意义的是，对于所从事的事业，始终要有这种不知疲倦、奋力拼搏的精神和劲头。其三是对行为主体与社会环境的规范。“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”就是说要热爱自己的岗位，用高尚的道德约束自己的行为，勤奋敬业，对人忠诚，在任何地方、任何岗位都能保持做人的本色。

5.信。

孔子推崇“言而有信”，把说话算数、求真务实看成人们立身行事的根本和最基本的道德规范。孔子把“诚信”同“人性”密切联系起来，指出：“人而无信，不知其可也。”在儒家经典《论语》中，“诚”也有三层含义：其一是就个人的言行而言，要做到“言必信，行必果”，如果不是这样，轻易放言，而又做不到，这是做人的耻辱，自古以来，人们都把说话算数当成做人的基本道德。其二是指人与人的关系，首先是交朋友，“与朋友交，言而有信”；其次是做官，“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”。这两层意思可以连起来讲，一个没有诚信的人，连做人的资格都没有，怎么可以谈得上交朋友，甚至是做官管事呢？其三，构建和谐的社会，关键在于当政者，只要他们倡导并力行诚信，那末，老百姓就没有不遵礼守法、不忠于朝廷的了。“上好信，则民莫敢不用情”，这样就可以孕育并建立社会的善序良俗了。

6.孝。

最能体现家庭、家族成员对家长、族长敬重的，就是孝。在孔子儒家看来，人与动物的差别就在于“敬”和“养”之间。在一定程度上讲，孝也就是敬。孝既是一种人伦关系，又是维系家庭、社会、国家秩序的道德基石。孝文化的要意在于，“以孝立人”，“百行孝为先”。正是在这个意义上，孔子又推而广之，把孝悌作为规范社会秩序的尺度。

7.恕。

孔子的一个弟子来请教他，问有没有一个字我能够终身奉行的。孔老夫子说有，这个字就是“恕”。什么叫恕？人们都知道“人非圣贤，孰能无过”，自己也不是圣贤，身上也有很多缺点，当自己犯错误的时候，希望别人怎么对待自己。应该将心比心，推己及人，能够以宽恕的态度来对待他人。

8.重尊严。

孟子提出“所欲有甚于生者”，指的是保持人格的尊严，“所恶有甚于死者”，指的是人格的屈辱。不仅要保持自身的人格尊严，还要尊重别人的人格。孟子所高扬的人的崇高的人格意识和主张培植的浩然之气，对于中华民族精神文明的发展和发扬起了非常重要的作用。《论语・子罕》中说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”这是说连庶民也应该尊重他们的独立意志。

儒家的传统文化精选篇13

关键词：儒家文化 “仁爱”思想 教育作用

中华文明源远流长、博大精深、意蕴深远、门类繁多，有儒家的、道家的、法家的、佛家的、阴阳家的等等。那么儒家的核心价值观是什么呢？就是：修身、齐家、治国、平天下。首先是自己要修养好，要学习，要深思。然后由己及人、及妻子（古代以男性为中心）、及孩子、及兄弟。如果自己的修养三尺高也让其他人都达到三尺高，这就是所谓的齐家。为什么用齐字？齐就是等，自己修养好了让全家人都达到这个水平，就等同了。其次，要把家里的道德伦理治家的方法再扩大开去，要治国，国不是自己的，因此是去“治”。最后是平天下。平是什么意思？是均衡。不是要争夺天下，而是大家都平衡、平均，这样才能达到和谐。

儒家特别强调君子慎独，就是独处无人监督的时候、没人教导的时候，自己提高自己。宋学大家概括了君子修身的方向，从那以后一千年成为知识分子的座右铭，即所谓“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。什么叫“为天地立心”？天地是无知的，但是天地的规律、大自然的规律就是它的心，我们要总结大自然的规律，总结一切客观的包括社会的人事的规律。“为生民立命”，生民用的是诗经里面的词，就是老百姓，为老百姓立命。老百姓立命之本在哪里？应该帮助老百姓有一个生存的环境，有一个美好的追求，有一定的物质与精神条件。“为往圣继绝学”，这是讲传统。张载有感于古代原有一些精粹的儒家思想后来不大提了，所以他说要把往圣绝断的学说继承下来，让它传下去，主要指的是儒家的核心。最后，“为万世开太平”，不是为万世创太平，开太平是开个头，后人继续做。这就是中国人的价值观。

中华传统文化是中华民族文化的一个重要组成部分。民族要发展，国家要发展，最关键的因素在于人的发展。而人的发展决定因素在于人有没有文化知识和如何继承和发展民族的优秀民族传统文化。邓小平曾经向中小学生提出要做 “四有”新人，即“有理想、有道德、有文化、有纪律”。所谓“有理想”即信仰、信念，也就是有人生的追求目标和方向；所谓“有道德”即有修养和品格，也就是“修身、齐家、治国、平天下”中的“修身”，进而养成一种为国家、民族而奋斗的品德，也就是我们通常所说的形成自己的正确的人生观、价值观、世界观；所谓“有文化”，即有文化知识和具备做人的基本素养，也就是以性养人、以性怡人、以性育人（何谓性？《中庸》：“天命谓之性”。意思就是人天生俱来的禀赋或者说秉性。）；所谓“有纪律”，即守规范，符合社会的、学校的、家庭的规范。另外我觉得需要加上一点“有思想”，即“我思故我在”（思者故我），辨明是非，“吸取精华，弃去糟粕”“古为今用，洋为中用”，发展自我，完善自我，这样才能更好的为社会服务、为国家服务、为人类服务。那么作为教育工作者的我们责任重大，既要传授中华传统文化的精髓，更重要的是教学生如何做人。“修道之谓教”，这里的道对于教育者来说就是教会学生做人之道。当然我们知道传统文化中儒家文化的“仁爱”思想就是讲做人的。那么何为“仁”？所谓“仁”，孔子云：“仁者，爱人”。"仁"什么意思呢？从汉字的结构上来说，就是两个人之间互相要在心中存有真诚的爱。推而广之，两人之间两人之间便形成一个社会，“泛爱众”，在社会上广泛的不是狭隘的相互在心中也要有真诚的爱,这样我们的社会才能稳定，才能发展，才能和谐。那么在儒家来看，什么是和谐呢？《中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”和谐之积极意义就在于可以构建和睦的家庭、和谐的社会、和平的天下。“和”即“合”，合欢之意。从字体结构来看“和”为“禾”与“口”合二为一。禾者，庄稼、粮食；口者，嘴也。二者合起来意思就是每张嘴都有吃的。先民创字的年代是农业生产时代，所以物质是第一位的。当然其中所传达的信息就是：只有每个人都有了吃的，才能“和”。“合”，合欢。从结构上来看“人”“一”“口”，意为“一人一口”，也就是每个人都有一口吃的东西。这样人们才能有更高层次的追求――精神追求。管子曾经说过：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”对于今人，在物质基础极大丰富的前提下，更应该去追求精神层面的愉悦和享受。因为物质文明和精神文明是一个文明社会的象征，所以我们要两手抓，两手都要硬。中央提出的构建和谐社会，在某种程度上就是两个文明一起抓，同时也是儒家“仁爱”思想的一种具体体现。

然而，荣格曾说过：“许多人身体健康，心智正常，但是，并不快乐。”那我们就要追究为什么不快乐呢？因为人们开始思考活着的意义、活着的价值、人生的意义。到底为什么而活着、活着到底是为了什么，这样的问题一直以来困扰着人们。台湾大学哲学教授傅佩荣曾讲过“快乐就是把应该做的变成愿意去做”，并且他告诫人们：不快乐那是一种自恋的心态，要找到人生的意义所在，必须尽快摆脱自恋的心态，最后“一切将归于平淡”，在临死时可以说“无悔于此生”。这就是孔子所谓的“朝闻道，夕死足矣”。何谓“道”？《中庸》：“率性之谓道”，即按照或者顺着本性行事叫做道。“人之初，性本善”，所以我们要保持一颗童心，去追求天地万物的真善美，也就是按照或者顺着本性行事，不要为世间的凡事所累而失去了本真的东西。因为追求真善美就是一种爱的体现，同时也是儒家思想中“仁爱”思想的最好体现。

中国的传统文化对我国的教育有着深刻的影响，优秀的传统文化对教育的积极影响更是可以肯定的。

以前，我们的前辈在中国优秀传统文化的熏陶下成长，并在他们自身的学习与发展过程中影响和丰富着中国的传统文化，即而有许多千古传诵的英雄事迹和文学作品影响着一代代的炎黄子孙。古代私塾教育推崇熟记《四书五经》。孩子从小便知孝顺父母，尊敬师长，报效国家成为栋梁之才。胜不骄，再接再厉创造更加辉煌的业绩；败不馁，卧薪尝胆，终成大器。在自古流传的自强不息的精神影响下，不断的开拓创新，推动历史车轮的前进,碾出一朵朵文明中外的奇葩：四大发明的创造，英雄人物的产生，优秀诗歌的流传等等。

儒家的传统文化精选篇14

关键词：儒家；电影

中图分类号：J905 文献标识码：A

文章编号：1005-5312（2012）24-0136-01

电影最初是作为一种“舶来品”传入中国，在其传入中国之后的迅速发展离不开中国千年的传统文化给养。1905年，北京“丰泰照相馆”的老板任庆泰与照相技师刘仲伦一起拍摄了中国电影史上的第一部电影《定军山》，这部电影便是取材于中国古典小说《三国演义》。由此可见，电影在中国最初的发展就根植于中国文化的土壤之中，在百年的中国电影发展长河里，传统文化或显性或隐性地萦绕在电影的发展当中，并随着时代的发展变化，呈现出独特的民族风格。随着华语电影逐渐走向世界电影的舞台，要真正了解与把握华语电影的文化精神内涵，就一定要认识到传统文化对中国电影成长的灌溉。

《儒家文化传统与中国电影的民族品性构成》这本书对于传统文化与中国电影的影响这一问题作了最全面与深刻的解读。作者尹晓丽在对以儒家文化为主流的中国传统文化的深刻把握的基础之上，结合中国电影的发展脉络，对中国文化对电影的影响进行了详尽剖析，并从全球化语境下儒家文化与中国电影的双重困境以及跨文化语境里儒家文化与中国电影的变化两个方面分析了中国电影民族性建构的意义与途径。

全书一共分为绪论、上中下三编和结语五个部分，从儒家文化的核心内容与电影的密切联系出发，纵向历史性地描述了在不同的历史文化背景下，电影对于儒家观念的接受情况以及在全球化的背景下开拓中国电影民族性的可能途径。在绪论部分，作者对书中涉及的主要概念、研究对象以及研究方法、论述思路进行了简要的说明概括，并对此论题的国内外研究状况进行了简单说明，阐述了该论题研究的社会文化价值所在。上编侧重从儒家传统的道德教化理念对中国电影文化形态的影响，从道德理想主义、入世批判精神、儒家的文艺观以及理想人格四个方面阐述了儒家道德教化理念对中国电影主题、风格和人物形象等方面的影响；中编主要从家庭伦理观的角度分析儒家的伦理道德与乡土意识的中国电影的影响。具体分为五个章节阐述了以下内容：“孝悌和亲”的伦理文化与中国电影家庭的文化形态，电影中的父子关系的儒学意蕴，意识形态话语与伦理法则的冲突与共鸣以及儒家的乡土观念与中国电影的民族风格建构。下编针对儒家文化中的糟粕部分对中国电影的负面影响以及对中国电影的文化内涵反思进行论述，针对中国电影的发展现状提出了重构中国电影中的儒家传统资源这一关键性的问题。全书以浸淫于儒家文化百年的中国电影的主题思想为主，结合具体的电影作品，详细讨论分析了儒家文化与中国电影的联系，考察了中国电影发展的不同阶段与儒家文化的内在融合与外在表达，探索了电影这样一个现代艺术形式内在隐藏的传统文化理念的优点与弊端。

儒家文化对中国电影的影响颇为巨大。儒家所强调的入世、忧患以及教化民众等思想，也是众多电影创作者的创作初衷。如20世纪30年代面对外族入侵民族危亡的时刻，中国电影果断从20年代的靡靡之音当中抽身出来，直面社会现实，积极承担文艺的宣传教化功能，肩负起时代所赋予的历史重任。对于儒家传统文化来讲，一个民族的文化不仅是具有历史沉淀下来的厚重感，同时也要具备从历史中走来所带的开放性与包容性。因此，中国电影在坚持表达独特的民族性的同时，更要兼顾传统文化的现代性。中国电影怎么样能做到即是“中国的”也是“世界的”电影这一问题事实上已经被众多电影创作者思考与尝试。陈凯歌的《无极》虽然遭遇了“滑铁卢”，但是从另一方面可以说是对世界性的民族电影一个失败的尝试。企图兼顾中西方观众的文化审美趣味无疑是困难的，与其如此，不如在民族范围内坚持属于自己本民族的文化。《十月围城》将民族大义与人文关怀，伦理道德以及打斗场面很好结合起来，这样带着传统文化气息的大手笔大投资的华语大片可以说是中国电影逐渐在摸索一条突围的新的电影策略。

然而，纵观如今的电影市场，《孔子》《风云2》《花木兰》等，或是历史再演绎，或是虚构玄幻，独独缺少对人文关怀主题的影片。对于民族性电影重构，不仅是要审视传统文化，更多的是带着传统文化给予我们的独特视角去看待当前社会与时代的世事百态。对于这一问题，作者尹晓丽也在本书的第十四章进行的相关的论述，并提出跨文化语境下儒家传统资源在中国电影中重构的可能性与途径，这也正是作者在对百年中国电影与儒家文化发展历史的回望与前瞻的意图所在。