古典文学研究精选(十四篇)

古典文学研究精选篇1

一、关于康德哲学李秋零指出，安瑟尔谟以从观念到现实的巨大跳跃提出了上帝存在的本体论证明，康德曾给予其彻底的批判。但康德在伦理学中提出上帝存在决不仅仅是为完善体系的需要才不得不做出的假设，更不是为了掩饰自己的无神论倾向而向宗教当局故作姿态。上帝本来就是他的伦理学的应有主题。在伦理学中通过至善引入上帝的存在并不是康德思想的历史进程，而只不过是一个思想展开的逻辑进程。但恰恰在这一逻辑进程中，康德重复了安瑟尔谟的逻辑错误。也许，上帝的确不是逻辑思维的对象，任何用逻辑来思维上帝的做法都不免要有逻辑上的缺陷或错误，这是人类力图认识上帝所不可避免的悲剧。(《康德何以步安瑟尔谟的后尘?》，《中国人民大学学报》1999年第2期)

周祝红认为，康德已具备辩证法基本要素的逻辑、认识论和本体论统一的哲学体系，由于其自身的深刻矛盾随时都面临解体的危险。因为对他来说，真正的本体，即作为存在的存在仍在这一系统之外，并未作为可认识的对象而融入体系，而能认识的存在又只是一个仅能运用于经验和现象界的主观范畴。另一方面，绝对的存在(物自体)虽不能进入认识的系统，却能从这一系统外部影响和决定这一系统。这一矛盾却使其系统关联成为机械的、外在的联结，随时面临解体的危险，以致不得不求助于某种自然合目的性来维系整体系统的统一。这也正好暗示了问题的实质及解决的惟一可能途径，即辩证法不是主观外在的工具或技巧，而正是整个客观世界通过现象所表现出来的本体或本质的规律，因而也是人的认识能动地超越现象而达到本体或本质的规律，它使整个世界成为一个向人的认识乃至于向人的全面本质生成的合目的性大系统，成为一个相对于人的能动实践活动而言的人的无机的身体或人的精神的无机自然界。正如哥德尔定理所规定的那样，康德的纯粹理性哲学无论是在哲学思辨上，还是在对自然科学的理性把握上都已被超越了。经典自然科学并不像康德认为的那样是普遍必然的绝对真理，而且现象与物自体悲剧性的对立更使得康德对认识主观能动性的阐发受到根本局限，归根结底是被动的。康德没有实现他所要的，所许诺的东西，但却为他不曾想过的真正的能动的辩证法开辟了道路。(《追忆古典——以哥德尔定理解读康德纯粹理性》，《江汉论坛》1999年第1期)HTSS〗

张继选指出，先验演绎是康德全部理性批判工作的核心，康德正是在先验演绎论证中确立其理论哲学，乃至包括实践哲学在内的整个批判学说的基本理论框架。因此，研究先验演绎理论对理解康德哲学具有决定性意义。现当代研究康德的专家们已认识到这个问题在康德研究中的重要性，并进行了卓有成效的研究。然而，迄今这个问题尚未取得比较一致的结论。有鉴于此，必须从不同角度出发，特别是在坚持康德关于“一般直观”与“特定形式的直观”之间的区别这一前提下，通过梳理康德关于先验演绎的文本，才有可能重建康德的先验演绎的证明结构，确认这一结构的综合性。(《论康德的先验演绎证明结构的综合性》，《安徽大学学报》1999年第2期)

韩秋红认为，康德哲学是古典哲学的终结，又是现代哲学的开端。叔本华作为现代哲学的开山祖，是从康德出发的。从思想史的角度来看也是如此。从科学方面说，康德结束了那种认为知识反映外在实在的古典意识，开辟了实在不过是人们所经验到的世界，而科学不过是关于这个经验世界的符号系统的现代意识。科学似乎失去了神圣性，但却丢掉了沉重的包袱，获得了原动力和生命力。从伦理方面说，康德挖掉了古典伦理那绝对、永恒的形而上学基础，代之以一个所设定的基础，使伦理学也真正地成为了以人自身为根据的学问。或者说，康德告诉人们，关于人生的问题，只有从人的自身才能找到答案。(《康德哲学的人本化启示》，《长白学刊》1999年第3期)

二、关于黑格尔哲学章忠民指出，从古希腊哲学开始，由于对目的所包含的各种矛盾关系的不同的理解和把握，便有了外在目的与内在目的之分。黑格尔批判、克服前人在目的观念上的外在、“应当”之僵硬和虚幻，抓住人类行为活动的目的性这一根本特性，深刻揭示、呈现出目的的内在环节，并对目的与工具的辩证矛盾加以精辟论述，从而将主体的主观能动性与客体的客观制约性的矛盾统一于“目的理性”，为切实理解和把握人与自然、人与社会、人与自身的矛盾关系奠定了深厚的理论基础。对黑格尔“目的理性”的批判及运用，有助于理解和阐明现当代西方哲学中价值学说与工具主义所人为设置的目的与工具的对立僵局。(《黑格尔“目的理性”的确定及其意义》，《福建师范大学学报》1999年第2期)

金林认为，要真正理解黑格尔，不能仅停留在他的哲学体系中纯原则及纯理性的方面，还应从黑格尔本人对思辨理性及辩证法的实际运用来看待它。黑格尔的绝对唯心主义与辩证法是不可分离的，通过辩证法，黑格尔克服了不可知论和主观唯心主义，并使唯心主义的一般理想和基督教信仰达到了高度的和谐。这也正是黑格尔辩证法的哲学价值和宗教价值。HTK〗(《黑格尔辩证法的哲学价值和宗教价值》，《世界宗教研究》1998年第4期)

古典文学研究精选篇2

一、微观中现宏观的演绎法

《词与音乐关系研究》擅于将宏观研究和微观透视相结合。宏观研究和微观透视，即把研究对象置于广阔的社会文化大历史背景下进行透视分析，深入挖掘各个小问题，最后进行整体性的宏观把握。施议对以翔实的材料为基础，对词和乐的关系作了较深入分析，从中寻绎出某些规律性。关于词体的产生、发展、演化、蜕变正是这种方法的有力尝试。词体的产生存在多种说法，无论“诗余说”“乐府演绎说”，还是“和声说”“泛声说”，都说明词体的产生与音乐相关。施议对认同这一观点，但对词体的产生时期存有异议。关于词体的成立时期，以往学者只注重词的形式、格律标志，忽视合乐应歌标志。通常，人们以朱熹“逐一添个实字，逐成长短句”及《词谱》“字之多寡有定数，句之长短有定式，韵之平仄有定声”等格式规定，作为辨别词体的依据，判断词体产生的时代，这是片面的。施议对从词体成立的两个标志推测成立的时期。这两个标志，一个是长短句歌词的出现，另一个是由歌诗向歌词的转变。梁启超以梁武帝《江南弄》为例，证实词起源于六朝；刘大杰认为，梁武帝所作“还不能算严格的词，可看作是由诗入词的过渡形式”，提出词体正式成立及其迅速成长是在中晚唐时期。唐奎璋经过确证《泛龙舟》七曲为隋曲，断定“有乐曲就有歌辞，这是词起源于隋的具体依据”。施议对认为，上述观点虽然有一定依据，但缺乏科学判断。他指出，考察词体产生的时代，不可离开歌词合乐的具体背景。梁武帝《江南弄》七曲，其一曰：“众花杂色满上林，舒芳耀绿垂轻阴，连手躞蹀舞春心。舞春心，临岁腴，中人望，独踟蹰。”从格式上看，《江南弄》已成固定句式、韵位，但依然是诗歌形式，没有合乐，且与合乐长短句歌词有区别。《泛龙舟》《穆护子》等七调，皆为隋曲，也可能都带歌词，但仅仅是偶然尝试，由歌词之法代替歌诗之法，隋朝乐坛尚不具备。从清光绪二十六年发现的敦煌遗书记载看，许多民间歌词已经是比较定型的长短句歌词格式。如《云谣集杂曲子》里《破阵子》四首，无论格律形式还是内容，都为中晚唐文人的创作提供重要来源。李白的《菩萨蛮》《忆秦娥》，被认为是文人词的开山之作。张志和的《渔父》、刘禹锡的《竹枝歌》等都是模仿民间歌词的典型。晚唐时期，温庭筠大力填词，成为第一个专业填词的文人。随后出现欧阳炯、韦庄等一大批花间词人。到南唐，“词至李后主而眼界始大，感慨遂深，遂变伶工之词为士大夫之词。”施议对通过分析历史材料，结合长短句歌词产生的两个标志进行综合考察，得出“词体兴起于初盛唐，中晚唐时期进一步发展成熟”的结论，并从历史实际出发，既充分肯定民间创作对词体产生的开创之功，又充分估价文人才士创作确定词的历史地位作用，避免了词论的片面性。正是基于对词体形成演变的宏观研究，施议对对词体蜕变这一问题采取了胡适“大胆假设，小心求证”的方法论，对学术界流行的一种说法，即认为至南宋时，词乐失传，词与音乐关系脱离，词已逐渐衰亡，施议对“大胆假设”这一说法的错误，并列举大量事例，证明词至南宋并非“衰亡”，而是“蜕变”。而且，在广大民间的娱乐场所，唱词形式更加丰富多彩。鼓子词、诸宫调、唱赚的大量出现，加速了南宋合乐歌词的蜕变。所谓“变”，即一部分逐渐摆脱其对外在音乐的依赖，进一步蜕变为独立的抒情诗体。南宋作家和作品数量远远超过北宋，内容和艺术领域也有新开拓；或继续与音乐相结合，“变”而与民间“小唱”合流，成为元曲之先声。施议对“大胆假设，小心求证”，论证词至南宋并非“衰亡”而是“蜕变”，有力回击了“宋衰即词衰，宋亡即词亡”不符合历史史实的谬论。

二、历时与共时的辩证法

在论述“词与乐的关系”时，施议对始终坚持辩证唯物论的观点，指出处于一定关系中的事物是普遍联系，相互作用的。他不像近代某些论者，只看词受制约的一面。刘尧民在《词与音乐》中说：“音乐是诗歌的灵魂，所以诗歌自然是要追随着音乐，以音乐为标准。”突出词对音乐的依赖；胡适在《词选》序里指出，“重音律，不重内容，词的末运已不可挽救”，过分重视词的独立性，废弃音乐。然而，施议对力排这两种意见，辩证看待词和音乐的关系。施议对从大处着眼，整体把握，把我国诗歌与音乐关系的演进变化归纳为“以乐从诗”“采诗入乐”“倚声填词”三个阶段。特别指出，“倚声填词，言出于声”是诗和乐重新进行更高形式的结合，无论“质”还是“形”都体现燕乐的情调，音律特征。施议对认为，词作为音乐文学，受燕乐的制约，但同时燕乐的格律、音韵又赋予词的特性。只有两者结合，音乐性才能成为词最重要的艺术特性。同时，施议对运用“历时和共时”的研究方法，从“史”的高度对词与音乐关系的发展流变进行全面考察，帮助读者探寻词的内部规律。从共时角度看，注重同时期作家在一个横断面上对其歌词创作进行平面考察；从历时角度，注重作家对词体的发展演变历史所作的贡献和成就。“历时和共时”研究方法的运用，既扩大了本书理论的覆盖面，又给读者一些新的启示。在《词与音乐关系研究》里，施议对论述词与音乐的关系经历了由民间到“尊前”“花间”，再到“闺阁”，最后走向多极化的过程。同时，以这一变化关系为主线，对词史上具有特殊地位、作用的作家进行分析，从而给予中肯评价。

三、跨学科视角的创新性

黑格尔指出：“艺术家之所以成为艺术家，全在于他认识到真实，而且把真实放到正确的形式里。”长短句歌词便是宋代艺术家体现“真实的正确的形式”。词表现音乐的情感内容，音乐赋予词艺术形式。施议对从艺术发展规律入手，运用美学思想挖掘文学与艺术的美，总结唐宋词合乐的历史经验，分析词与音乐两种艺术形式的同异及其分合的利弊问题。唐宋词合乐，词借助于音乐，增加其艺术表现力及其审美价值；音乐又借助词，使情感表现更明确、具体。但词与音乐毕竟属于不同的艺术形式，二者有各自的发展规律和独特性。如，以是否入律可歌定优劣，只顾音律，不管言词，使歌坛上出现了许多“下语用字，全不可读”的作品，大大削弱了词的艺术感染力；而有的虽是好文词，却“不协律腔”，把词引向雅化、凝固化的道路，阻碍词的健康发展。从艺术和文学观点看，这些都不利于歌词和乐曲发展。这个认知，对今天的新诗、歌曲创作仍有借鉴价值。施议对对建国以来普遍流行的“音乐束缚论”和“声律无用论”两种观点进行批判辩驳，从而做出客观、公正的评价。例如，苏轼革新词体，转变词风，词史上称为“以诗为词”，论者多认为是“打破诗词界限，冲破音律的束缚”。然而，施议对认为，这是词与音乐的一次调整。苏轼处理词与音乐的关系态度严谨，其作品大部分入律可歌，且对声律及唱法尤为讲究，是“以词为词”的当行作家。辛弃疾全力为词，诸多论者多以“爱国主义”和“豪放”概括辛词成就，以宣扬音乐束缚论，这是有失偏颇的。辛弃疾以词为武器，多抒发爱国情感和战斗精神，富有现实意义和英雄气概。而艺术风格多样化，仍十分注重歌词合乐的效果，“以用字奇横而不翻音律”和“以寻常语度入音律”，是“声学”行家。另外，对南宋词人姜夔、、张炎，建国以来论者多贬大于褒，而《词与音乐关系研究》实事求是地评价他们对词作的贡献和功绩，指出他们“为词在形式特点上体现其音乐美，积累了丰富的经验，这对于维护词在文学史上的地位，是很有必要的”。这些都是反驳“音乐束缚论”的例证。对“声律无用论”，施议对从诗歌与声音的历史发展演变中，肯定声律的重要性，指出长短句歌词中，决定词性特征和价值的首先是文词，其次是格律声调。着重强调声律不是无关紧要，而是体现词的最重要的艺术形式。

四、结语

古典文学研究精选篇3

关键词：古典文学 研究方法 综述

古典文学是民族发展的历史，是民族精神的血脉，是民族文化的源泉；是志士仰天长啸的一首歌，是文人邀月共饮的一杯酒，是侠客仗剑扼腕的一腔血；是一幅画，是一个梦，是一份情。

古典文学的研究是一个割不断的历史过程。回顾19世纪中叶以来的古典文学研究，从《诗经》、《楚辞》直到唐诗、宋词、元曲等，都有引人注目的成果。然而，在这个政治思想发生巨大变革的时代，古典文学研究领域的革命没有像文学创作那样引人注目。首先这是由研究对象本身的特点决定的。和新文学创作相比，古典文学的研究显得有些沉寂，它面对的是过去的历史，而不是变革的当下和发展的未来。这使得从事该领域的学者多遵循前代的老路，仍做着考证、注疏的传统工作，同时仍在沿用传统的诗话、词话或评点等方式对文学典籍进行解释。概括来说，做19世纪中末叶的中国古典文学研究者，多数人属于旧式学者。他们从小接受的是传统文化的教育，有良好的学问功底，可以说是中国最后一批在封建文化教育下成长起来的学人，外来文化还没有对他们的学术产生影响，他们的古典文学研究还带着浓郁的传统文化色彩，尚未显现太多变革的气象，他们基本上属于那个时代的守旧派。

在漫长的中国历史上，20世纪是社会变化最大、发展速度最快、最曲折复杂，也最激动人心的世纪。中国古典文学的研究，在20世纪也发生了巨大变化。古典文学研究，在中国一直是显学，它传统深厚，在新的历史条件下，也取得了新的与时代相适应的成就。回顾20世纪中国古典文学研究现代性的内涵，大致可以归为两方面，一是西方性，二是人民性。西方性是指古典文学研究者多运用西方的文学理论及文学研究方法来关照中国古典文学的研究对象，它在一定程度上开启了中国古典文学研究的现代性进程。这种思维模式和研究方法形成了古典文学研究传统，应该说，西方视角和方法构成了古典文学研究的思维模式和研究传统，对古典文学研究者产生了深刻影响；人民性是指“五四”以来，在鲁迅等人的倡导下，古典文学研究者从平民大众角度来研究中国古典文学，在一定程度上开创了中国古典文学研究的现代性风气。“人民性”作为古典文学研究领域内一个特有的概念与术语成为了一个历史性的阶段性的概念，构成古典文学研究现代性进程的重要内涵。到90年代后期，古典文学研究进入了多元化研究格局。此时，“创新”与“特质”成为主要方面，即尽力形成自己的研究个性，在评价标准上试图有新突破。“无用之用”的研究目的进入研究者思想，多元化格局由此大显。

进入21世纪已有八载，古典文学研究在多元化的格局中推进很快，一批中年学者成果坚实，年轻学者锐利四射。可以说，古典文学研究队伍的青黄不接与断层的现象已经不复存在。但在新世纪里，古典文学研究的态势问题仍然值得我们去思考。

纵观中国古典文学研究方法，大致可以归为三种，即宏观研究方法、微观研究方法和打通古今中外研究方法。

宏观研究方法更多注重思辨色彩，古典文学的宏观研究有三个出发点：一是研究我国民族文学特点以继承优秀传统；二是了解文学发展规律以促进当代文学的发展；三是研究民族文化特性以提高民族自信心。宏观研究是古典文学研究学科不可缺少的一部分，提倡这种研究原因之一是古典文学研究领域中在宏观研究方面比较薄弱，需要加强；其二，宏观研究中理论比重较大，推进古典文学研究，开创新局面，需要对几十年来研究领域中一些重大理论观念问题作一番清理；其三是希望抓住带有全局性的课题，促进古典文学研究水平的总体提高。宏观研究对于打破旧的研究格局有很大帮助。首先，人们尝试用史学、哲学、心理学、美学等学科理论作为古典文学研究的理论武器；其次，在方法论上有重要意义。宏观研究在思考、探索的过程中，是将研究对象当作一个整体、一个体系来研究，更多考虑事物间的关系、事物内部与外部的联系等问题。

适合用宏观研究方法的人，首先要有灵气，思想比较活跃；其次，知识面要广，知识积累丰富而且牢固；再次是必须对某一事件有深入而且独到的思维；第四是要有独特的方法。宏观研究方法的优点在于，它能够启发人的思维，在研究过程中，新的思想与新的观点会层出不穷。缺点则主要表现在，主观的东西太多，缺乏有力的证据。用这种方法进行研究的学者，有李泽厚、刘再复、刘晓波等。

微观研究方法，又叫传统国学（中学、汉学、国粹）研究方法。这是一种比较稳定的研究方法，其中包括词章之学（如训诂学等）、考据之学（历史范畴）、义理之学（如古典哲学、宗教等）和经世之学（曾国藩提出）。这种研究方法的优点在于，研究者的功底相当扎实，资料丰富，得出的结论是肯定的。缺点主要体现在，微观研究的格局过于狭小，启发性也较小，固步自封。从事古典文学研究的学者，使用此种方法的，建国前有王国维等；建国后有傅玄宗、袁行霈等。乾嘉学派主要也是利用这种方法，注重从字词句章进行微观研究，从考据入手。

古典文学研究精选篇4

首先，重视古代文学基本文献的整理研究仍是主流。近几年来，由于海外汉籍、出土资料、稀见方志、手稿和田野考察所收集的口传文本等新材料的不断发现，使得历代作家作品的文献资料越来越全面，越来越准确。在此基础上，2016 年上海古籍出版社、中华书局等各大出版社推出了多种历代作家的诗文别集的整理本和总集的增订本。作家别集方面，有的是对作品文本进行汇校集注，有的则重点对作品进行编年考证;总集方面，有的是在前代总集的基础上增补了大量未收或漏收的新作品，有的是自定体例的断代或通代诗文新总集。例如，上海古籍出版社持续推出的《中国古典文学丛书》典藏版、中华书局推出的《中国古典文学基本丛书》等，它们的出版，为有关领域的研究提供了最全最新的资料，对推动古代文学研究向纵深发展起到了强有力的支撑作用，功莫大焉!其次，对文学经典的回归和精神内涵的细读是2016 年古代文学研究的另一个热点。由于近年来古代文学研究材料的不断扩大，加之文学审美边界的扩大，很多研究者无形之中忽略了对文学经典的审美价值和文化意义的深入阐发。中国文学历经数千年的发展，积淀下大量的经典。这些作品浸透了中华民族伟大作家的家国情怀、民族气节和美善理想，体现了古代优秀知识分子爱国爱民、建功立业、积极向上、刚健有为的人格内涵。2016 年举办的一些学术会议，如2016年8 月的秦陇文化与杜甫学术研究会、11 月的中国《诗经》学会第十二届年会、中国《文选》学研究会第十二届年会及先唐文学国际学术研讨会等，都是以揭示文学经典的精神文化内涵为重要主题。古代文学经典负载的这些核心的精神文化传统，对于我们弘扬中华文化，推动中华文化创新发展，增强文化自信和价值自信，都具有重要的作用和意义。中国古代文学研究应当具有文化担当与历史使命。

再次，对制度与文学关系，尤其是制度与诗歌、散文、小说等文学样式的生成机制的关注也是2016 年古代文学研究的热点。以2016 年11 月召开的制度与文学高端学术论坛等会议提交论文来看，主题涉及礼乐制度与诗歌演变、行政制度与文章文体、宗教制度与叙事文学等多个方面的个案，触及制度与文学研究的基本范畴、理论与方法、热点与前沿问题等多个方面。从人大复印资料《中国古代近代文学研究》全文转载和收录的有关论文综合分析，对古代诗歌与礼乐祭祀制度的探讨最多也最深入。清华简《周公之琴舞》《蓍夜》等新材料的公布，为学界探讨《诗经》三颂及大雅仪式乐歌生成与礼乐祭祀制度之间的关系提供了新的切入点，同时也为研究《诗经》的成书过程和早期传播方式提供了新材料。许多论文由制度切入，具体揭示了有关诗歌的诗体特征和风貌，还原了诗歌产生的原始语境，得出了与以往纯文学研究视野下完全不同的结论。此外，有的学者还探讨了讲史制度、史官制度与早期小说的关系，中古时期道教仪式、佛教讲经制度对诗歌创作的影响等，也属于这一研究范围。

复次，中国古代各类文体及其演变规律的研究仍然是2016 年的一个热点。文体学研究近年来一直是热点，概观2016 年的情况，学术会议方面仅在11 月就有文体学青年学者沙龙、中国文体学高峰论坛两场文体学专题研讨会召开;从论文和著作方面来看，总的数量虽较之2015年有所下降，但创新程度却有较大提升。第一个变化是，以往立足《文选》《文心雕龙》《古文辞类纂》等文章文体系统的静态分体研究向以溯源与比较为主的综合研究转变。第二个变化是，由以往只关注书面文体向书面与口语文体并重转变。第三个变化是，在文体分类上对旧有文类体系的突破。第四个变化是，对中国古代文体批评的中国范畴的归纳总结与批评理论的系统总结。第五个变化是，借助出土文献和新见文献发现为数不少的新文体，这主要集中在先秦两汉时期文章文体的研究方面。

古典文学研究精选篇5

知识社会学有一观点：“现实”，其实不是通常所理解的那种客观存在，而是在相当程度上由人的主观作用“建构”出的。“知识”和“学科”乃至“古典”，也是“建构”的产物，是通过人们的话语实践而由特定社会所生产出来的。（参看二书：The Social Construction of Reality， Anchor Books，1957及Social Construction of the Past，Routledge，1994）

什么事物都有一个来龙去脉，对某一事物来龙去脉的清楚洞悉，是把握该事物的关键。福柯把这个简单的道理应用在对某些司空见惯的概念语词的分析上，创立了话语分析的方法，对知识社会学和20世纪后期的整个人文社会科学研究产生了很大影响。80年代中期以来，福柯的话语分析理论逐步译介到我国，对我国理论界的影响可以说也是与日俱增。很可惜，在我们的古典文学研究界，虽然也有关于新方法之利弊的种种讨论，有重写文学史的种种尝试，但是多数人似乎对这位法国思想家并不了解，也不太想去了解。的确，古典文学研究者面临的课题很多，需要读的经典、考据、校勘、注疏之类的古书都读不过来，哪里还会有闲情逸致去光顾爱出风头的当代外国人的时髦理论呢？

知识社会学和话语分析在何种意义上为我们的古典文学研究者所需要，尝试用话语分析来反思一下“古典文学”或“国学”这几个看家饭碗的概念，或许能够明确一些。

首先，现代汉语中的“古典”和“文学”这两个词都有各自的外来背景。先看“古典”。

“典”是随时代和空间而发生变化的，英文中Canon一词，相当于我们所说的经典、典范，台湾学界又译为“典律”。围绕着“典”的设定标准问题，当代西方文论有相当热烈的讨论。美国耶鲁大学的哈罗德·布卢姆（Harold Bloom）出版《西方的典律》一部大书，选出26人作为西方文学经典作家，其中既有人们熟知的文豪莎士比亚、但丁、乔叟、蒙田、弥尔顿、歌德等，也有批评家萨缪尔.约翰逊和精神分析学家弗洛伊德。布卢姆在序言里说，既然“典”是人为建构的，当然也是可以解构和重构的。“如果人们认为不必要有这些东西，很容易找到武器去毁掉它们。” (The Weston Canon ，New York: Harcourt & Brace，1994，p.4.) 这种做法表明，每个时代有每个时代的“典”之标准，甚至同一个时代的不同时段都有自己的“典”之标准和谈论“典”的特殊话语背景。试回想一下，我国的古“典”文学研究如何先后把“人民性”、“阶级斗争”、“现实主义与浪漫主义”、“批儒评法”、“评《水浒》批宋江”等不同名目作为“典”的判断尺度，就不难理解“典”是如何随着话语的转换而不断得到重构（recanonize）的。意识形态氛围对知识生产的制约作用，由此可见一斑。

古典是同现代相对的概念，所以，古典文学是同现代文学相对应而划分的。但是，如果传统意义上的文学随着时代的突变而不复存在，现代文学与当代之间的隔阂远远大于古典文学与现代文学之间的差别时，原来所称的“现代”也就成了古典。换言之，假如我们承认某些学者的判断，20世纪文学理论的成就超过了文学本身，或者承认“文学已死亡”，那么整个的文学都已成为逝去的古典了。研究文学也自然成了研究古典。

文学死亡与文学时代终结的另一层意义是，在现代传媒的革命性变革作用下，以印刷术为基础的书面文学阅读模式在很大程度上被电子媒介的图象多媒体传播模式所取代，与此相应，文学与非文学的界限已经不复存在。象肥皂剧、网上互动文本等新的文艺形式，是否也应看作文学？如果也算，那么文学的边界就难以划定，至少传统定义的文学就不再有效，必然面对消亡。

古典作为一个时间性概念，有其意义上的相对性，而文学和国学作为学科性的概念同样也有时间和空间上的相对性。既然古典文学研究被看成国学研究的一部分，那也不妨将二者联系起来做一点话语分析。近代西学东渐以来，“鉴西看中”或“援西释中”已经成为每一代学人无法逃避的宿命。但很多人不以为然，特别是那些出于民族防卫心态而坚守国学壁垒的人。今天仍有不少学者反对拿来西方的理论应用于本土的文学研究。但是试问一下，离开了西方知识分类与术语体系的纯粹“国学”如今还存在吗？即使我们出于主观的愿望想让它存活下来并同外来的学术相抗衡，其客观的可能性又有多少呢？当我们说到“文学”，难道不是西方意义上的按照诗歌、散文、小说、戏剧四分法来划分的文学，而是我国史书“文苑传”中的文学吗？当你打开任何一部中国文学史，看到中国文学发端于古代神话的章节时，你是否想到，在20世纪以前我们中国人还不知道“神话”这个概念，更不用说什么“中国神话”了。同样，我们所说的史诗、悲剧、喜剧、小说，无一不是西方意义上的概念。只要翻一下《四库全书》子部“小说”类，你就不难明白古汉语中的“小说”与今日作为文学体裁的小说是怎样的不同了。“国”的想象共同体（对“国”的话语分析请参拙文《山海经神话政治地理观》，《民族艺术》99年3期）已然向世界开放了，附着于一“国”的“学”又怎能封闭不变呢？如果我们再深入一层追问如下问题，国学倡导者们在“国”的幻象背后的大汉族主义乃至文化沙文主义也就可以由隐到显了：为什么产生于公元前后流传至今的世界上最长的史诗《格萨尔王传》会被排斥在“国学”和各种“中国文学史”之外呢？洋洋数百万言的鸿篇巨制不能算在我国的“古典文学”概念之内，是不是概念本身就有问题呢？

还有一组相对的范畴是口传文学与书面文学。过去我们的“古典文学”和“国学”只包括记录为文本的作品，这是老概念的又一个盲视点。限于篇幅不展开谈了。

二、知识全球化时代的古典文学研究

我们现在所处的时代是知识全球化的时代，它与以往时代的区别很值得人文学者深思。它不仅要求研究者改换已有的知识结构和思维方式，而且还要改换传统的价值观和心态。特别是对待异文化的那种习惯性的自我中心和党同伐异心态。怎样才能实现这种转变呢？为知识全球化时代的到来贡献了跨文化阐释方法与文化相对主义原则的一门学科，也就是率先从全球化视野审视各种地方知识，并由此而建构文化理论的学科——人类学，可以提供有效的启发。首先，人类学的训练有助于培养对“文化他者”的中性态度，在此前提下才有可能把“他者”作为反观自身的镜子，把在自己文化中早已熟知的却又习焉不察的东西加以“陌生化”。

这样做的效果是什么呢？蚁布思说：“如果我们自觉的参与到一种以上的文化中去，就有可能对创造力的发展，产生良好的影响。同时，这也会使我们领悟到，每一种文化传统，都有其武断性和局限性。”（《文学研究与文化参与》，俞国强译，北京大学出版社1996年）

从另一方面看，每一种文化传统，又都有其独异性和自足性的一面，具有人类学者所说的“地方性知识”的不可替代、不可通约的价值。而正如本土社会成员看不到自己社会的文化特征，不能把握其地方性知识的不可通约价值，有待于外来的人类学家的田野发现。

福柯的一位法国学友，后现代哲学家德勒兹写过一部书《差异与重复》，其第6章题为“他者理论”。 德勒兹在很大程度上回应了人类学关于“文化他者”的看法。特别是他提出的一个公式：“他者=一种可能的世界”。（C.V.Boundas编 《德勒兹读本》英文版，哥伦比亚大学出版社1993年，第61页。） 同以前的存在主义公式“他人即地狱”相比，后现代主义价值观在容忍差异、尊崇他者方面的巨大跨越是显而易见的。按照德勒兹的这个他者公式，人类若想要在未来更多的保留生存方式的多样可能性，那就毫无疑问地应当从根本上改变在前全球化时代各自独立的文化传统中根深蒂固的党同伐异心态，开始把学习如何容忍差异、尊重差异，理解他者和欣赏他者作为地球村公民的一项必修课。然而，从攻乎异端到容忍差异，从党同伐异到欣赏他者，这种认识上、情感上和心态上转变在历史上是空前的，其阻力和困难也是可想而知的。本土的人文研究者能否打破坐井观天式的学术眼界、画地为牢式的知识结构，关键在于自己的反思能力。

下文以一个具体的文学案例来说明，古典文学研究的方法如何从与封闭的知识传统相适应的单一的训诂考据，发展到比较文学的方法，又从一对一式的比较发展到与知识全球化时代相适应的多参照和通观性的跨文化阐释。

三、从传统训诂到跨文化阐释的三重证据法

从学术传统看，我国的人文学在方法论上主要以诗文评和训诂考据校勘两大线索为主。20世纪西学东渐背景下，学者们参照西学反观自身，对我国人文学术的这两大线索持不同看法，出现厚此薄彼的倾向（参看郑振铎《研究中国文学的新途径》）。具体而言，就是轻视诗文评的方法，因为它发端于直觉和感悟，无法有效地与西方的“科学”范式接轨；看中考据学的方法，因为它通过经验材料和逻辑分析的“实事求是”宗旨与西方的实证科学相通。这种厚此薄彼的结果，是以传统诗话词话为代表的诗文评方法的全面衰微（各种名目繁多的《鉴赏词典》似乎是它的回光返照），和训诂考据传统的发展与变化。笔者以为，从文化相对主义眼光看，西方的“科学”范式只是文化多样性中的一种，以此为普遍标准去衡量或统一所有的文化，难免遮蔽有特殊价值的“地方性知识”， 压抑“文化他者”自身存活与发展的多样可能。对“科学”万能的迷信随着“赛先生”在现代学术话语中的霸权确立，早已被人们习以为常，不加反思。而直觉感悟的诗文评方式正是被以实证为尺度的“科学”霸权所压抑，才濒临绝境的。现在西方人对其“科学”的迷信已打破（参看霍根《科学的终结》，中译本，远方出版社1997），这有助于我们反思“赛先生”的两面性，重估诗文评方法的合理性。下面仅说明训诂考据方法的一种可能的变化方向。

（一）《天问》注释史上的争议①

屈原《天问》“夜光何德，死则又育？阙利惟何，而顾菟在腹？”几句，是对远古流传下来的月亮神话发问。由于年代久，那时的神话具体内容已经不可详知，所以后代学者对《天问》的理解和注释就成了两千年来的难题。自汉代以来注释家大多认为菟即兔。王逸《楚辞章句》说：“言月中有菟，何所贪利，居月之腹而顾望乎？”朱熹反对把“顾”释为“顾望”，认为顾菟是一种兔子的专名。王夫之认为，月中并没有兔子，有的只是像兔子形状的暗影，正是这种暗影使本来又圆又亮的月亮在体形和光明上都受了亏损。屈原写这两句的意思是用比喻规谏那些包容小人自损其明的人：你们这样做有什么好处呢？

以上各家解说，尽管有分歧，但在月兔这点上是一致的。20世纪闻一多写《天问释天》（《清华学报》第9卷3、4期，1934年）要推翻旧说：月中兽不是兔，亦非兔形暗影，而是蛤蟆！作者用了大量的语言学，训诂学上的证据，列举理由11条，考证“顾菟”不是兔而是“蟾蜍”，并认为月中有蛤蟆的神话早在战国时就存在。自此以后，学者多采闻一多说。汤炳正也以训诂材料为据，提出“菟”为虎说。这样，月兽之争从两种发展的三种，争论基本在训诂学的圈子里进行，是非难辨。

（二）二重证据与比较文学

1973年长沙马王堆西汉墓帛画的发现，使兔子与蛤蟆之争再度兴起。根据这幅在地下沉睡两千年的古画造形，一轮红日上有只黑乌鸦，一弯新月之上有一只大蛤蟆和一只小兔子。长沙本为楚国故地，也就是屈原生活的地区。帛画中神话题材的年代也同屈原相去不远，人们自然会把画中所描绘的月亮神话同《天问》的相关内容相联系，对以往注释上的争议重新考察。这正是由考古发现的第二重证据给传统训诂考据方法带来的重要变化。

与此同时，海外有学者提出中国的月兔传说是从印度输入的。钟敬文先生发表《马王堆汉墓帛画的神话史意义》（《中华文史论丛》1979年第2辑）一文，维护闻一多的月蟾说，同时驳斥外来说：“因为印度传说带有深厚的佛家说教色彩。中国早期关于月兔的说法，却不见有这种痕迹。”“产生在中国纪元前的月兔神话，为什么一定是从印度输入的呢？”稍后，季羡林发表《印度文学在中国》一文，正面反驳闻一多的“蟾蜍”说，肯定传统的月兔说，并也认为是从印度输入，因为印度公元前一千多年的《吠陀》就有月兔神话。（《中印文化关系史论文集》，三联书店1982年，第120-136页）

两人在月兔神话来源上的观点针锋相对。月兔神话是土产还是外国进口呢？按照比较文学法国学派的影响研究原则，需要找出“事实联系”，方能判定两个文化之间的文学交往关系。虽然公元前的中印典籍中都分别提到了对方国家的名称，如《山海经》称印度为“天毒 ”，印度史诗中称中国为“支那”。另一公元前的印度古书《治国安邦术》还提到“支那产的丝”，可是要使输入说成立，应找出文学交往的具体途径和证据。在没有交往的场合下，不同国度也完全可能产生相似的神话传说，这是非输入说立论的基点。

从月兔月蟾月虎的争论，发展到月兔神话是本土的还是外来的争论，我们的古典文学研究在方法上已经历重大变化。二重证据的应用和比较视野的引入，都使国学的封闭格局被打破，研究者的思路和心态也发生相应的变化。用外国的、文化他者的东西，来说明本土的东西，开始被部分人接受，当然也引发了不少怀疑和反对。

伊荣方《月中兔探源》（《民间文学论坛》1988年第3期）一文，从月与兔的周期性变化的吻合点来解释月兔神话的类比理由，把问题引向月与兔关联产生的神话思维基础的层面：兔子生理上的特点是：交配后约一个月（29天）产小兔，产兔后马上能进行交配，再过一个月又能生产。兔的这些特点与月的晦盈周期相一致。关于月兔观念产生的时间，他以为远远早于屈原，理由是5万年前的山顶洞人已有猎兔之习，“中国人对兔的观察认识至少在5万年前就已开始”。虽未直接反驳月兔神话外来说，但是说5万年前山顶洞人已有对兔的观察，显然要把这一神话“专利”发明权落实在本土。不足的是，无法证明有猎兔行为人就有月兔观念；而且5万年前的人也不宜看成“中国人”，那时“中国”尚不存在。

至于月兔与月蟾的神话想象之根据孰先孰后，兔、蟾、虎三说的训诂是否可靠，仅从训诂学考据学本身无法判定；仅从中印文学的对比看，也还不能获得全景性的总体关照。

（三）三重证据与跨文化阐释

马王堆出土的帛画表明，月中兔与月中蟾未必是对立的，二者可以并存。跨文化的考察还可看到，月兔与月蟾观念都不是哪个文化的专利，而是世界性的。月虎说则相对罕见。“对于黑人和美洲印第安人，兔子或玉兔代表人化了的动物英雄。我们想起了美国黑人中“兔子哥”的故事，它与非洲西部的兔子英雄神话一模一样。在北美印第安人的神话中，玉兔也扮演着类似的角色。例如在易洛魁人中，大兔子就是一个“伟大的自然神”，一种了不起的精神实体。或者兔子本身就是月亮，或者它的祖母就是月亮。”（哈婷《月亮神话》，上海文艺出版社1992年，第27页）从这个事实看，一旦把眼界从《天问》的注释史拓展开来，国别文学的问题就成了比较文化的问题。某些神话观念和原型的发生是不受民族和地域限制的，具有跨文化的普遍性。在没有“事实联系”的情况下，不能证明美洲印第安人的月兔观念来自印度，同样也难以证明《天问》的月兔说传自印度。同月兔一样，月蟾或月蛙观念所具有的象征意义也非常普遍。

关于蛙或蟾的神话象征意蕴，瑟洛特（J.E.Cirlot）《象征词典》（p.114—115）是这样介绍的：青蛙代表着土元素向水元素的转换，或者是水元素向土元素的转换。这种和自然生殖力的联系是从它的水陆两栖特征引申而来的，由于同样的理由，青蛙也成了月亮的动物（a lunar animal），有许多传说讲到月亮上有一只青蛙，它还出现在种种求雨仪式上。在古埃及，青蛙是赫瑞忒（Herit）女神的标志，她帮助伊西丝女神为奥西里斯举行复活仪式。因而小蛙出现在泛滥之前几天的尼罗河上被认为是丰殖的预兆。按照布拉瓦斯基的看法，蛙是与创造和再生观念相关的主要的一种生物。这不只因为它是两栖动物，而且因为它有着规则的变形周期（这是所有的月亮动物的特征）。荣格在此之外还提出他的见解说，在解剖学特征方面，蛙在所有的冷血动物中是最象人的一种。因此，民间传说中常常有王子变形为青蛙的母题。

那么，蛙蟾类变形动物是在什么时代、怎样进入神话思想的呢？限于有文字记载的史料的年代界限，考察的重要线索只能到书面文学出现以前的史前考古中去找。吉巴塔丝所著《女神的语言》一书，对此很有帮助。她考察了旧石器至新石器时代数万年间的考古文物中的造型和图象，得出有关“女神文明”的论点，该文明由于覆盖空间广大，持续时间久远，形成了在整个欧亚大陆通用的象征语言，表现为各种常见的象征生命赐予、死亡处置和再生复活的原型意象。后者也就是月亮“死则又育”功能的体现，其中的一种象征模式被称为“再生性的子宫”（regenerative uterus），分别以动物形象或拟人化形象出现。象征再生性子宫功能的动物形象是以下8种：牛头，鱼，蛙，蟾蜍，豪猪，龟，蜥蜴，野兔。象征同一功能的拟人化形象则主要是鱼人、蛙人和猪人3种。（M.Gimbutas， The Language of the Goddess， Sanfrancisco :Happer & Row，1989，p.328.）由于蛙、蟾蜍和蛙人意象在此模式中占有较大的比重，所以尽管它们与野兔的意象同时作为再生的象征而进入神话想象的世界，但是数量方面的优势在考古材料中还相当明显。仅从吉巴塔丝《女神的语言》和《古欧洲的女神与男神：6500-3500BC》等书例举的图象资料看，蛙蟾之类的造形要比兔的形象普遍得多。对照中国考古学近年的发现，情况也是相似的。诸如半坡彩陶和马家窑陶器上的蛙纹与蟾蜍造形，我们已经司空见惯。兔的形象则相对少见。

关于女神文明及其象征语言产生的原因，包括吉姆巴塔丝在内的许多学者都有相当成熟的看法。一般认为，女性特有的生育功能和月经现象是使史前人类产生惊奇感、神秘感，进而导致敬畏和崇拜的主因。当代的比较神话学家鲁贝尔在她的《包玻女神的变形：女人性能量的神话》一书中指出：“女阴是旧石器时代的女性能量和再生能力的一种象征。其时间从公元前3万年开始，它冲破各种压抑的界限，作为一种意象遗留后世。艾纹.汤普森注意到，“女阴的这种神奇的特质似乎主宰了旧石器时代人类的想象力。但是女阴又是巫术性的伤口，它每月有一次流血，并能自我愈合。由于它流血的节奏与月亏相同步，因而，它不是生理学的表现，而是宇宙论的表现。月亮死则又育，女人流血但是不死，当她有10个月不流血时，她便生出新的生命。据此不难想象，旧石器时代的人是怎样敬畏女性；而女性的神秘又怎样奠定了宗教宇宙观的基础。”（W. M. Lubell， The Metamorphosis of Baub Myths of Woman ’s Sexual Energy， Vanderbilt University Press，1994，p.6-7.）对女性神秘性的理解以及由此引发的敬畏和崇拜，贯穿于旧石器时代晚期、新石器时代和铜器时代。从史前进入农业文明，女神信仰时代传承下来的最重要神格，除了地母神，就是月女神。而蛙、蟾、鱼、龟、蛇、兔、蜥蜴等女神的动物化身形象也流传后世，只是它们的原始象征意蕴逐渐变得复杂和模糊了。信仰和巫术性的色彩日渐消退，文学性和装饰性则日渐增强。

从跨文化的大视野回到古籍《天问》注疏的争端，我们还会偏执地在训诂学的小圈子里打转，做非此即彼的判断么？就连嫦娥和不死药之类月神话的象征物之由来，也变得易于理解了。晚唐诗人陆龟蒙在他的诗意幻想中把月中的兔与蟾两种原型意象巧妙结合为一，

古典文学研究精选篇6

论文关键词：中国古典文献学，历史文献学，对比研究

 

一、文献与文献学

（一） “文献”释义

“文献”二字联成一词，现存的典籍中，最早见于《论语·八佾》。该篇记载：“子曰：夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”[1]何晏《论语集解》引东汉郑玄注云：“献，犹贤也。我不以礼成之者，以此二国之君，文章贤才不足故也。”[2]这里郑玄以“文章”、“贤才”解释“文献”，其意义是比较明确的。南宋朱熹在《四书章句集注》中解释《八佾》这段话说：“杞，夏之后。宋，殷之后。征，证也。文，典籍也。献，贤也。言二代之礼，我能言之，而二国不足取以为证，以其文献不足故也。文献若足图书馆，则我能取之，以证吾言矣。”[3]朱熹的解释表面看似与郑玄的解释相一致，但如果细细推敲，却还是有所区别的，因为他这里所说的“献”即“贤”,既可理解为“贤人”，也可理解为贤人的言行。清代刘宝楠在其《论语正义》中的解释可是与郑玄的解释相一致，他说：“文谓典策，献谓秉礼之贤士大夫。”[1]我们从这里可看到，贤才是指那些博学多识而又知礼仪规则的人。所以，对“献”的解释，更侧重于强调它的知识层面上。我们的理解是，“献”即“贤”，但“贤”真正所表达的是贤人的言行，他们通过传授知识和自已的行为示范表达规定出礼仪规则。

最早以“文献”名书的是宋元之际的马端临，他写了一部关于历代典章制度的著作，命名为《文献通考》期刊网。他在《文献通考·自叙》中解释道：“凡叙事，则本之经史，而参之以历代会要，以及百家传记之书。信而有征者从之，乖异传疑者不录，所谓文也。凡论事，则先取当时臣僚之奏疏，次及近代诸儒之评论，以至名流之燕谈、稗官之记录，凡一话一言，可以订典故之得失，证史传之是非者，则采而录之，所谓献也。”[4]在这里，马端临仍然把“文”与“献”相对而言,其实区别仅在内容上，这里的“文”和“献”皆是文字材料，“文”主要指历代可信典籍，供客观述事用，然而“献”主要是指不太久远的人物言论，可以作为主观评价事物准则的记录性材料。马端临对“文献”的解释与孔子所讲的“文”和“献”，只不过在范围和表现形式上有所不同罢了。孔子所讲的“文”包括叙事性的文字资料，所讲的“献”也涵盖贤人对历史和时事的评论。清代章学诚在《文史通义》中也常使用“文献”一词图书馆，同样是指文字材料。如在《方志立三书议》中，就有“方志不得拟于国史，以言乎守令之官，皆自吏部迁除，既已不世其家，即不得如侯封之自纪其元于书耳。其文献之上备朝廷征取者，岂有异乎？”[5]的句子；在《州县请立志科议》中，有“州县既立志科，不患文献之散逸矣”[5]的语句。

现今学术界对“文献”的理解和使用显得并不协调。如在中国学术史上第一部以“文献学”名书的著者郑鹤声、郑鹤春两兄弟认为：“结集、翻译、编纂诸端，谓之文，审订、讲习、印刻诸端，谓之献。”[6]王欣夫说：“文献指一切历史性的材料。”[7]杜泽逊也称：“文献包含着所有历史资料。”[8]王余光先生则认为：“‘文献’指的是文字资料和言论资料。”[9] 张舜徽先生提出了自己不同的看法。他认为：“‘文献’既是一个旧名词，自有它原来的含义和范围。我们今天既要借用这一名词，便不应抛弃它的含义而填入别的内容。近人却把具有历史价值的古迹、古物、模型、绘画，概称为历史文献，这便推广了它的含义和范围，和‘文献’二字的原意是不相符合的。当然，古代实物上载有文字的，如龟甲、金石上面的刻辞，竹简缯帛上面的文字，便是古代的书籍，是研究、整理历史文献的重要内容，必须加以重视。至于地下发现了远古人类的头盖骨或牙齿，那是古生物学的研究范围；在某一墓葬中出土了大批没有文字的陶器、铜器、漆器等实物，有必要考明其形制、时代和手工艺的发展情况，那是古器物学的研究范围。这些都是考古学家的职志，和文献学自然是有区别的。”[10] 白寿彝先生认为：“今天我们所说的‘文献’，主要是指有历史意义的比较重要的书面材料。”[11]本人非常赞同张先生与白先生这种看法，这将有利于我们正确理解和把握“文献”的含义和范围。

《现代汉语词典》对文献的解释是：“有历史价值或参考价值的图书资料。”当代《辞海》（1979年版）对文献的解释是：“专指具有历史价值的图书文物资料。”《中国大百科全书》把文献定义为：“记录有知识和信息的一切载体。”1983年颁布的中国国家标准《文献著录总则》（GB37921-83），把文献界定为：“记录有知识的一切载体。”这样对 “文献”的解释，很明显是当代人站在当代科学技术与信息化背景下对“文献”含义的一种理解，概括性与普遍性更加明显。

（二） “文献学”界说

张舜徽先生说：“我国古代，无所谓文献学，而有从事于研究、整理历史文献的学者”[10]。“文献学”一词始见于1920年梁启超的《清代学术概论》一文“全相望亦私淑宗义，言文献学者宗焉”。而作为一门学问的名称最早用“文献学”命名的专著是郑鹤声、郑鹤春的《中国文献学概要》(1928年)，1930年由商务印书馆出版。该书在《例言》中说：“本编亦采其谊，结集、翻译、编纂诸端图书馆，谓之文；审定、讲习、印刻诸端谓之献。叙而述之，故曰文献学。”[6]二郑重在探讨文献的形成及传播、流传的全过程，对文献学学科有开创之功。1982年，张舜徽先生的《中国文献学》出版，成为我国文献学领域的奠基性著作。该书论述了文献学的基本要求和任务，作了这样的表述：“对那些保存下来了的和已经发现了的图书、资料(包括甲骨、金石、竹简、帛书)，进行整理、编纂、注释工作，使杂乱的资料条理化、系统化；古奥的文字通俗化、明朗化；并且进一步去粗取精、去伪存真、条别源流、甑论得失，替研究工作者们提供方便、节省时间，在研究、整理历史文献方面，作出有益的贡献，这是文献学的基本要求和任务。”[10]从张先生这席话里，我们概括文献学的内容为：一曰整序化；二曰通俗化。这实际上是对中国古代文献学问的概括。

20世纪以来，随着现代图书馆学、图书情报学的产生与兴起，现代文献学的提法开始流行，图书馆学、图书情报学界学者纷纷加入文献学研究行列，特别是1992年国家标准《学科分类与代码》（GB/T13745-92），将“文献学”列入从属于一级学科“图书馆、情报与文献学”的二级学科之后，一些学者试图将文献学（传统文献学的简称）与现代文献学糅合在一起，建立一个统一的概念期刊网。其实这是对文献学与现代文献学界限的混淆。现代文献学主旨是收集、典藏、分类、检索、传播、利用图书资料中的学术内容，最大限度地提供给读者利用为终极目标。文献学以文献文本形态为研究对象，以文献文本的整理研究为目标，以“辨章学术、考镜源流”为宗旨[12]。

二、 中国古典文献学

中国古典文献学是综合运用版本、校勘、目录、注释、考证、辨伪、辑佚、编纂、检索等方面的理论与方法，科学地分析、整理、研究中国古代文献，进而探讨古代文献的产生、分布、交流和利用的规律，并总结对古代文献进行分析、整理、研究工作的规律与方法的学科。[13] 简言之，就是关于中国古典文献整理与研究的理论与方法的学问。

（一） 研究对象

中国古典文献学是以古典文献和古典文献发展规律为研究对象，古典文献是指“1919年‘五四’新文化运动白话文兴起以后产生的文献。”[14]

（二） 研究内容

无论从学问上来说，还是从学科上来讲，中国古典文献学应至少包括两个主要方面：一是古典文献理论研究；二是古典文献整理与利用的实践。二者互相交融，密不可分。理论研究包括传统古文献范围内的研究，如目录、版本、校勘、辨伪、辑佚、注释、标点等，另包括一些新的理论研究，如古典文献的保存与复制、古典文献的检索与利用、古典文献学的编制理论研究等、古典文献的收藏、出土文献研究、考据研究、古典文献研究发展史的研究、少数民族古典文献研究。古籍整理与实践包括传统的古文献整理、古籍保存与复制、古典文献的检索与应用、古典文献学工具书的编制与出版、出土文献整理、古籍电子化等。

（三）研究目的

中国古典文献学就是要综合运用古典文献理论知识与古籍整理与实践知识，对中国古文献进行去粗取精，去伪存真，考镜源流的工作图书馆，力图通过对古文献的整理、解释，准确、系统而全面的介绍有关古文献的内容，帮助人们正确阅读和利用古文献，有效而科学地推进学术研究。

三、 历史文献学

历史文献学是对文献的产生发展、表现方式、流传情况，以及文献的内容类别、整理利用乃至文献数据化进行探讨和研究，并阐述其发展规律，总结其实践经验，进而加以理论说明的一门综合性的学问，是一门具有深厚文化底蕴和广阔发展前景的学科。

（一）研究对象

历史文献学研究对象主要是古今一切有历史价值的汉文与民族文字的历史文献。曾贻芬、崔文印更加直白的讲：“中国历史文献学，简言之，就是研究对我国历史上的各类文献进行注释、著录、校勘、辨伪、辑佚等的一门专科之学。”[15]

（二） 研究内容

历史文献学的研究内容主要有四个方面：其一、历史文献学理论与方法：包括学科属性之确定、学科体系之建设及文献学方法等。其二、历史文献学史：包括文献学产生、发展、繁荣、变化的历史脉络以及各个阶段的成就、特色等。其三、中国古代思想文化：包括古代学术思想文化发生、发展的历史脉络以及各个阶段特别是清代的成就、特色等。其四、文献整理：包括目录、版本、校勘、辑佚、辨伪以及文献数据化等。

（三）研究目的

历史文献学是综合运用历史文献理论知识与古籍整理与实践知识，对中国历史文献进行去粗取精，去伪存真，考镜源流的工作，力图通过对历史文献的整理、解释，准确、系统而全面的介绍有关古文献的内容，特别是在搜集、鉴别史料方面，能为历史科学研究建立坚实可靠的资料，帮助人们正确阅读和利用古文献，有效而科学地推进学术交流与科学研究。

四、结 语

综合以上中国古典文献学与历史文献学研究对象、研究摘要区别：那就是现行国家教育系统学科分类和人文社会科学的研究分类中，中国古典文献学属于文学大类，历史文献学属于历史学大类。

参考文献：

[1]刘宝楠.论语正义（上）[M].北京：中华书局，1990.91；92

[2]（魏）何晏、（梁）皇侃.论语（上）[M].北京：中华书局，1998.175

[3]（南宋）朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983.63-64

[4]马端临.文献通考[M].北京：中华书局，1999.

[5]章学诚.文史通义[M].北京：中华书局，1985.571-572；590

[6]郑鹤声、郑鹤春.中国文献学概要[M].上海：上海古籍出版社, 2001.1

[7]王欣夫.文献学讲义[M].上海：上海世纪出版集团，2005.2

[8]杜泽逊.文献学概要[M].北京：中华书局，2001.5

[9]王余光.中国历史文献学[M].武汉：武汉大学出版社，1988.1

[10]张舜徽.中国文献学[M].上海：上海世纪出版集团，2009.3

[11]白寿彝.谈历史文献学[J]. 白寿彝.中国史学史论集[M].北京：中华书局，1999.480

[12]董恩林.中国传统文献学概论[M].武汉：华中师范大学出版社，2008.7

[13]郭英德、于雪棠.中国古典文献学的理论与方法[M].北京：北京师范大学出版社，2008.17.

[14]张三夕.中国古典文献学[M].武汉：华中师范大学出版社，2007，4 .

[15]曾贻芬、崔文印.中国历史文献学[M].北京：学苑出版社， 2001.2.

古典文学研究精选篇7

关键词：小学语文；古典名著；阅读价值

中图分类号：G623.23 文献标志码：A 文章编号：1008-3561（2015）26-0033-01

语文在培养学生人文精神和素养方面，具有重要的作用。而古典名著是语文教学中一个重要的组成部分，是我国古代文学家集体智慧的结晶，是我国文化宝库中不可或缺的一部分。通过古典名著的阅读和学习，学生不仅可以提升自身的阅读能力、写作技巧以及艺术表达能力，同时也可以使学生汲取古代先哲们的思想精髓，树立优良的品质。文章从古典名著对于语文教学的价值入手，就如何在语文教学中开展古典名著阅读和学习进行探究，以期更好地指导古典名著在语文教学中的应用。

一、语文教学中古典名著的阅读价值

（1）有助于丰富学生语文知识。正所谓：“书读百遍，其义自见。”在语文教学的过程中，如果教师一味地为学生讲解近现代的一些文章，则会制约学生思维的拓展，不利于学生积累语文知识。古典名著是人类文学宝库中的瑰宝。自春秋时期的《论语》，到明清时期的白话文等，无论是修辞、描写还是体裁等方面均形式各异，丰富多彩，即便传承到当代，依旧熠熠生辉，具有研究和学习的价值。例如，我国著名的四大名著《红楼梦》《水浒传》《三国演义》和《西游记》，尤其是根据《西游记》拍摄的电视剧已经成为每年暑期的必播剧。而究其原因，这些古典名著中均饱含着丰富的文化内涵和思想感情，可以激发观众的兴趣。让学生阅读这些古典名著，可以使学生在阅读过程中学习一些重要的修辞和表达手法，不断丰富他们的语文知识。阅读古典名著，也有利于丰富课堂教学内容，避免课堂出现压抑和沉闷感，能够提高学生的阅读能力。

（2）有助于树立正确的人生观和道德观。在开展语文教学的过程中，语文教师要善于引导学生阅读优秀的古典名著，帮助学生分析和辨别社会生活中的假、丑、恶和真、善、美，从而使学生树立正确的道德观和人生观。例如，教师在讲解《草船借箭》这篇文章的时候，可以先让学生在课下阅读《三国演义》中有关赤壁之战的内容，从而使学生更好地了解《草船借箭》这篇文章。教师尤其要对主人公的心理描写方面进行重点讲解，如周瑜、鲁肃和诸葛亮等，分清是非善恶。又如在讲解《景阳冈》这篇文章的时候，可以引导学生就《水浒传》这篇古典名著进行阅读，使学生深切感受文中是如何描写周围环境以及人物的心理，特别是感受武松内心变化的描写，帮助学生养成正确的人生观和价值观的同时，不断提高小学生的写作能力。

（3）有利于学生自主学习。在阅读古典名著的过程中，学生会逐渐提高自身的阅读能力，同时对于古典名著中的写作背景、人物描写以及作者的写作意图等内容有一个深刻的了解和掌握，在帮助学生树立正确人生观和价值观的同时，也有利于学生开展自主学习。例如，在讲解完《草船借箭》这篇文章后，学生的求知欲以及对未知发展情况的好奇心会促使学生去自行阅读《三国演义》，这时候学生会沉浸在知识的学习和汲取中，他们自身的阅读能力会不断提高，这为其自主学习奠定了良好的基础。

二、语文教学中古典名著的阅读策略

（1）多管齐下，让学生对古典名著产生兴趣。我国古代教育家孔子曾经说过：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”所谓“好之者”实际上就是对某种事物怀有极大学习兴趣的人，这与爱因斯坦所说的“兴趣是学生最好的老师”一脉相承。都充分凸显了兴趣在学生学习中的重要作用。兴趣是学生学习的内外动力以及学习的需求，所以只有采取有效的手段和方法来激发学生阅读的兴趣，才能够促使学生自主投入到古典名著的阅读中来，使他们在阅读古典名著的过程中享受获取知识的愉快体验，养成热爱读书的良好习惯，并以此为乐。

（2）多面开花，帮助学生读懂古典名著。在开展语文阅读教学的时候，教师除了要采取有效措施来激发学生阅读的兴趣，调动学生开展阅读的积极性外，还需要充分利用课堂时间来指导学生开展高效阅读，从而提高学生阅读古典名著的质量。当前小学生所用教材中所涉及到的各种古典名著大都以白话文的形式展示，但也保留了一定的文言句式。而学生对于文言文的阅读能力较差，这时候教师需要适当引导学生阅读，以及时解决学生在阅读过程中存在的各种问题，提高学生阅读的质量和效率。另外，为了帮助学生更好地理解文言文，教师可以就文言文相关的内容与学生展开分析和讨论，以充分调动学生学习文言文的积极性，促使他们自主学习文言文，从而不断提高阅读能力。例如，在讲解《杨氏之子》部分内容的时候，教师可以先为学生提供《世说新语》中的两个小故事与学生们进行交流互动，这样就会降低学生理解文章的难度，提高课堂教学的效果。

三、结束语

总之，古典名著是人类文化宝库中一颗璀璨的明珠，其中包含着丰富的哲学思想和人文精神。因此，在语文阅读教学的过程中，教师需要适当引导学生阅读，就古典名著与学生进行分析和探讨，从而在提高学生阅读能力的基础上，不断丰富学生自身的人文精神和素养。

参考文献：

古典文学研究精选篇8

[关键词]文献学 研究方法 价值

[中图分类号]G256 [文献标识码]A [文章编号]1009-5349（2014）01-0080-02

文献，作为历史研究、文学研究的重要载体，从古至今都受到了特殊的重视。而文献学作为一种工具之学、门径之学，在中国整个历史发展过程中，特别在历史中的文化、文学发展中发挥着不同的作用。正是由于人们逐渐认识到过去流传下来的或者是传承下来的这种有历史、文化、科学等知识信息记录的载体所散发出的价值和作用，才会促使人们对文献进行研究，直至研究更加深入上升到学问的地位。而且随着经验的积累，对文献的研究方法也逐渐丰富、具体、系统。文献学为近代中国学术领域造就了众多著名大学者，这些学者无一不是在各领域的佼佼者，他们所创造的文献学成就也极大地影响着近现代学术的发展。就如孙钦善在《中国古文献学史简编》中所提到的：“就古文献学而言，不少历史经验、方法和成果，古为今用的关系更为直接，因此能否充分发掘、总结、继承古文献学的遗产，取得借鉴，对古文献学的发展来说，尤其显得重要和迫切，不仅关系到速度的快慢，而且关系到水平的高低。”我们必须重视文献学的研究工作，发扬文献学的积极作用，发挥文献学承前启后的重要功能。

一、古典文献的研究价值

（一）品味历史，借古惜今

我国古典文献品类繁杂、数量众多，堪称浩瀚。而巨著同样也数不胜数。这些古籍中不乏众多史学古籍，虽然在经、史、子、集四部中史并不是排在最前，但是史学书的重要性是不言而喻的。通过对史学古籍的探索和分析、学习和鉴赏，我们可以更清晰地了解封建时代的社会，甚至是更早期的历史现实，更清楚地发现历史运行的轨迹，历史发展的脉络也更清晰。所以我们可以借鉴古人的发展经验和优秀成果来制定正确的政策，以利于国家的稳定和发展。对于个人来说，也能从历史中找寻到那些能够为自己的发展有积极作用的力量。

（二）传承文化，延续精神

经、史、子、集四部中，不论哪一部中所承载的知识和内容，无一不是几千年来中国古典文化的精华和延续。同时也从各个方面、不同角度记录了整个中华民族发展壮大的过程。古典文献中所代表的已经不仅仅限于文字、知识、历史了，而高于这一切的是精神，是整个民族在几千年发展中一步一步发展、一人一人承担而延续下来的文化。而这些文化又代表了整个民族、整个历史中的优秀的、值得我们骄傲的文化，其中所蕴含的民族精神也同样代表了整个民族的个性的力量。

（三）价值典范，提高自我

作为传承学问的代表，我们应该自觉、主动地走进文献，接受文献学的知识体系，并且加以系统的训练，更重要的是感受文献学的熏陶。当今社会浮躁、烦乱的风气日益严重，做研究并不是为了真的研究，而是为了功名利禄，所以研究的成果都显得不坚固，很虚浮。然而古典文献中所体现的是历代文献学家们所做出的切身的实践努力和博学笃行的功力，所以文献学的学习以及对古文献的研究，应该自觉融入古典文献的朴素学风之中，砥砺意志，用心诠释经典并学习经典，最终吸收经典加以发扬。古典文献中所蕴含的是真的立世起代的价值典范，是我们国家区别于他国的强大的价值支柱。

（四）辨章学术，考镜源流

章学诚先生的这一句简单明了的总结其实很革命性地概括了文献学的价值和作用，通过对古代文献细致的研究、诠释，加上校勘学、目录学、版本学三条线路的共同努力，能够较为全面地概括出古典文献的内容，更能深入发掘出其价值所在。清晰地分析出古代学术方向和源流，对整个学科的发展是一种细致入微的剖析。使后代的学者研究先人们的成果有了一个明确的方向和可以遵循的道路，更加方便快捷。也使得学术更加细致，研究能够更加深入。

二、文献学研究方法

（一）文献学传统研究方法

传统文献学中所用的方法例如校勘、辑佚、辨伪等不应该算是全面的文献学研究方法，更趋向于是对古典文献的整理和解读。而文献学的方法论体系又没有一个完整的建立，或者说是已经形成了一个认知比较统一的理念。现在对于文献学研究的方法论断为三个层次，即哲学方法、一般科学方法和具体科学方法。

但是，以上的三个层次明显不是文献学所独有的，这种体系并没有办法凸显出文献学的特点和高度。虽然三个层次可以为大部分的学科提供较为宏观的方法论体系，但是文献学是一门既具有高度又有概括综合性，而且需要内外兼修的素质的学科，所以创立一门文献学所独有的，适合于其他学科而无法超越的方法体系是必要的，也是文献学作为一门有高度的学科的体现。

（二）文献学研究的不足

1.学科局限性

文献学定义的纷乱繁杂实际是文献学在目前学科体系中定位不清的直接反映。在官方公布的学科体系中，三个一级学科：中国语言文学、历史学、图书馆学，下均分别设置二级学科“文献学”。不仅如此，其内容也是异曲同工，区别却只是在学术的目的、出发点上。文献学的综合类定义，试图融汇古典文献学与历史文献学两个二级学科，在上述的定义上我们也可以略知一二，但似乎只是强调兼容并包，而忽视文献学学术主体性的建立，故学术定位只是服务于文史研究的基础学科。所以问题多多，使文献学走向了闭塞，远远落后了当年晚清学者们所创造的学科精神和境界。

在研究内容上，古典文献学的研究很明显是着重于某部专著、某个人物、朝代，或者以对一个时期、一个时间段的研究为主。

在研究方向上，以文学、史学等方向为主，其他的则明显不足。

2.研究方法匮乏

文献学研究方法匮乏，多采用其他学科逐渐定型的方法，搬过来进行文献学的研究，采用传统的文献分析和整理。我们需要更先进或者是更为独特的突破点。

3.没有联系

学科之间的联系少，国内与国外经验的交流少，虽然是研究中国古典文献，但是不能说国外学者就不进行同样的研究。几千年来，尤其是近百年来流出的珍贵古籍数量就非常庞大，而国外的研究必定也同样在进行，虽然在成果上无法比拟国内，但是在方法上也许会有值得借鉴的地方，所以我们应该走出去，加强交流。

三、对文献学研究方法的创新意见

既然要创新，就是要用不同于以往的方法，或者是突破于以往的方法，但是作为后辈，知识的吸纳和经验积累必然达不到创新的高度，没有系统的理论体系的熏陶和雄厚的内在素质的培养也拿不出些有用的东西。但每一个学习文献、热衷于文献学的人都会怀着这样的情愫，希望文献学有一个自己的完整系统的方法论体系。笔者根据所看到的一些文献和资料的总结，初步有一些想法。

（一）文献学方法论、文献学研究体系应该建立在一个比较宏观的范畴内

即使是吴枫的《中国古典文献学》、王欣夫的《文献学讲义》、洪湛侯的《中国文献学新编》也都是对古典文献学的探索和总结，仍然是以古典文献的整理研究为主，还是在围绕版本、目录、校勘、注释等文献整理、鉴定的基础上，后来者也是在此基础上将这些总结加诸于各种文献。我认为首先应该突破这些传统，当然，前提是在已经能够掌握这些基础知识。不只是要对古人留下的遗产进行整理和解读，而应该学习古代学者们“为我所用”的态度。学习古人在著作中所表达的价值观和精神。

（二）文献学研究应当把研究和工作分离开来

目录、版本、辑佚、校勘、注释等方法应该算是文献的研究方法，是更为严谨细致的工作。而针对于文献的工作就很多了，例如整理、加工、搜集、管理等。两个方面的工作虽然都是对文献的，但是目的的不同导致二者存在区别。区分开来对各自的进程都会有帮助，效率也会提高。

（三）吸收优秀方法经验并加以创新

我们在前面已经提过了，文献学研究的方法其实多是来自其他学科经验，但是我们应该注意的是，在使用过程中，除了让这些方法有作用之外，还要能够分析出为什么对文献学研究有作用，其中对文献学有作用的地方在哪里，抽取出来加以分析、完善，使之成为文献学自己的方法。独特的方法是能够根据文献学的特点从容进行研究的方法。

除此之外，国外学科研究的先进理论和方法也值得借鉴，这里指的并不一定是成果，虽然我们应该看到国外研究古典文献的成果，但是我们更要关注其进行研究所使用的不同于我们的方法和技术。以西方优秀理论，套用于中国雄厚的文献资源上，更能发挥良好的作用。

（四）认清研究初衷

难倒我们研究文献只是想要还原古人的真迹，聆听古人的教诲？中国古文献学以经学为中心，长期的封建社会中，由于儒家思想被奉为正统，所以经学几乎与整个封建社会的思想史有关。可以说这种思想代表了整个民族的思想，经学的发展也代表了整个社会思想的变化。研究古典文献，我们应该上升到对自己民族、社会的内在思想和价值观、世界观体系的形成发展的研究，是对整个民族信仰和民族精神的研究。

四、结语

综上所述，文献学研究的方法创新是一个灰色地带，诚然，我们能力上和水平上也许达不到这么高的要求，但是我们应该要有古人致学的态度和理想。摆脱浮躁的社会风气，真正进入古典文献研究的朴实的环境中。而且，研究古典文献的目的性应该崇高一点，获取知识、精神的慰藉、价值观的标榜都应该是我们研究古典文献的高尚目标。完善自己、提高自己、弘扬民族的文化和价值观才是真的能够把古人辛苦记录下来的东西传承的最好办法。

科学化、专业化、系统化是我们应该追求的高度。在研究内容、对象、体系上也要得到提高，运用现代技术，加强联系和交流，最重要的是达到古典文献传承下来所应该达到的效果。

古典文学研究精选篇9

一、寻根讨源，理脉清晰

陈旭霞这部《元曲与民俗》，在著作过程中参考了200多部中国历史、元史与民俗、元代文学及其研究的各种著述，包括马可·波罗、道森、阿布·赛义德等外国来华者的见闻性著作。这样就形成了对元代历史文化和元曲所有研究成果的一次再研究和全面的继承，形成了一次立体的古典文学与民俗学研究的交叉融汇与集成。也可以说陈旭霞进行了一次马拉松式的文学寻根，同时也进行了一次民俗文化的寻根，是用“另一只眼睛”，即民俗学视角和方法进行了一次深入详细的学术巡礼。作者以其丰富的学识和资料占有，以其学术提炼和概括能力，对元曲中的民俗文化进行了沿波讨源式的探索，让我们感到每一种民俗事象的论述都头绪明了，脉络清晰。

在前言中，作者开宗明义，引用郑振铎关于元曲在文学史上的重要地位的论述，肯定古今元曲研究的重大社会历史意义，认为“在一幅幅流溢着浓浓的极具动感的农耕文化的风俗画中，在一曲曲流动着极具悠扬的市城村野小唱中，不仅再现了元代人民的许多原生态的生活场景和人生百态，记录了大量民间风情、市井情趣、闾巷习俗、社会掌故，补充了《元史》的缺笔……”；认为诗化的元杂剧与散曲对社会生活与风尚乃至文化心理做了“原汁原味”而有趣的描摹，艺术地再现了当时民俗文化“生产场域”的具体形态，以及各民族在风土民情上的“相互影响、相互融合”。作者总体性地对元曲与社会现实生活的关系进行了简要的概括，并且要解密元代民俗的“庐山真面目”，力求找到法国丹纳所说的“艺术品的最后解释”和“决定一切的基本原因”。

作者也正是这样做的。从宏观到微观，从大格局到纤细处，以其逻辑性解析引导着我们在元曲文化渊薮中进行开掘和观赏。比如在第一章“元曲里的饮食”中，作者切入于“塌了酒楼，焚了茶肆”，追述元代初期蒙古人铁蹄踏遍中原造成的空前浩劫，但它建立了疆域空前的大元帝国，实现了各民族之间的空前大融合、交通大发展和史无前例的中外文化大交流，催生了元曲并使中国文学出现了由雅而俗、雅俗交融的大转折，进而阐述元代饮食上的多种继承与创新。蒙古人豪爽喜饮的习俗与当时杂剧、散曲中的有关表现，以及各种宴会、饮食的风习变迁。作者在分门别类研究元代面肉蔬果、酒俗、茶俗等食俗过程中，都一一进行了有关食品食俗的历史追述。比如馒头的来历，追溯到春秋战国时期，又叙述三国时诸葛亮在蜀地禁止用人头祭江神而推广面蒸的馒头，从此四川一带的人头祭变成了相似于人头的面食祭，由于“蛮”与“馒”谐音，也就渐渐叫成了馒头。这是一种大大提高了当时文明程度的祭祀和面食用途改革。还论述了煮制面食包括重罗面、细索面、饸饹、馄饨、饺子等食品在元曲中多姿多彩的表现。

在第二章“元曲里的服饰”中，作者又从中国服饰史的角度追记古人穿戴御寒而又审美的漫长历程，然后进行元代服饰与它们在元曲中的反映，突出了蒙古族、汉族等民族服饰的不同特征。并且引用俄国作家果戈里关于服装“具有民族的精神”，要“以全民族的眼睛去观察它”的观点，进而论述元代劳动人民重视服饰的实用性和创造美，体现他们的劳动美和心灵美。还条分析缕地论证了元代服饰的传承性、融合性、多元性、抑女性和礼仪性，认为这是如马克思所说的“按照美的规律来创造”，反映了元代人民的审美精神和集体无意识的审美原型心理。各小节从服装质料、形制到发型与装饰、佩饰等逐一进行论述。这是从广到深又见微知著而顺理成章。

二、穿越大元，丰富多彩

虽然这部《元曲与民俗》只写了四章，突出了元代的饮食、服饰、节俗和游艺，却又是囊括了元代社会生活的方方面面，展示了当时元人物质生产、衣食住行、人生礼仪和各种精神的民俗事象，显示了元曲作品与汉赋、唐诗、宋词相比，其具有罕见的民俗文化包容量。在节俗中，作者从一年的元日开始，若报花名一般地展现立春、元宵节、龙头节、射日节、上巳节、清明节、端午节、夏至日、观莲节，到下半年的七夕节、中秋节、重阳节、冬至节、腊八节、祭灶王和除夕日的各种节俗在元曲里的艺术表达，做了全程的描摹与论述，让我们看到元人全年性的节日文化生态。作者又从各节的祭祀、饮食、服饰、游乐等方面进行交叉性论证，形成了全方位的元代节俗的活的视频。我们犹如穿越到七百年前的大元社会中，与元朝先民一同享受昔日的节日快乐。正因为如此，作者在对元曲的民俗文化巡展中，揭示了元曲的可贵与不朽。

在每一章里，作者也都通过元曲作品的引述和分析，突出了元代习俗与元曲创作的人民性、民族性、世俗性和草根性，体现了关汉卿他们的创作贴近时代、贴近现实、贴近百姓，具有很强的现实主义精神。

三、激情阐述，诗意表达

陈旭霞是腹有诗书气自华。她面对的又是诗意盎然的元曲，又与元人作品气质相合、心理同频共振，也便激情满怀，写起来自然若行云流水一般，气势顺畅，得心应手。例如关于服饰中的帕巾，作者这样写道：“在元代社会风俗中，帕巾既有实用价值，又具有丰富的文化意味”，“其原因，除了继承汉地固有习俗之外，还可能与草原游牧生活旧俗有关”。“据《析津志》载，每年冬月‘宰相于至日，亲率百辟恭贺，上位根前递手帕、随贡方物’。元曲中关于手帕的记载主要反映了元代社会生活中以下实际和象征性的用途……”下面引用分析王举之小令[仙吕·一半儿]《手帕》：“藕丝纤腻织春愁，粉线轻盈惹暮秋，银叶拭残香脸羞”和乔吉小令《手帕呈贾伯坚》的“对裁湘水穀波纹，挪皱梨花雪片云”，以说明元代的帕巾是服饰文化中不可或缺的重要角色。作者还陈述了元人的包头，在引述马致远杂剧、张可久小令等作品中的有关描写，证实了包头既实用、必备，又可以充作“爱的使者”。

作者一直向我们进行着诗意的描述与论说。比如在第四章“元曲里的游艺”中，关于当时游戏、旅游的习俗便这样写道：“行走在元曲描写的出游路上，那‘晓来雨过山横秀’的山景，那‘一江烟水照晴岚’的水景，那‘百十里街衢整齐，万家楼阁参差’的街景，那‘琪树暖青山鹧鸪’的生态景观，那‘凝翠霭亭台楼阁’的建筑景观，都令元代人‘信步闲行走’，更令我们凝眸细赏。”又言“沿着元曲行旅的路线逶迤走去，扑面而来的是活泼清新、自然闲适的气息”，接着评价卢挚小令《寒食新野道中》是“用清丽的笔法、温和的色彩，表现出曲中人陶然忘机的情怀”，还引用小令中“柳濛烟梨雪参差，犬吠柴荆，燕语茅茨……”赞美这是“一帧没有任何雕饰的水彩画”。

古典文学研究精选篇10

关键词：古代典籍，英译本，译介学，古代文化

作者：刘石钰

文学名著的译介是民族文化传播的重要方式之一，近几个世纪以来中国古代典籍在西方广泛传播，文学典籍如《论语》、《道德经》、《孙子兵法》、《史记》、《资治通鉴》、《三国演义》、《水浒传》、《红楼梦》等是中国文化的宝库，建构并传承了中国几千年文化的精髓。本文拟以文化为主线，引导读者深入了解中国的灿烂文化，体会中国文化传播到英语世界的过程中体现的古代政治、思想、军事和民俗文化等，同时分析其英译过程中可能引起的失落和变形等译介现象。

一、基于文学典籍英译本的中国古代政治文化译介

《论语》、《史记》、《资治通鉴》等文学典籍中包含深奥的政治文化，但是典籍英译中存在一些失落和变形。

首先，反映思想政治文化词汇涵义的失落。比如，《道德经》中的“道”字是道家的哲学核心，其内涵博大精深。但在“道可道，非常道”、“天之道”与“大道”等词语中，道字被韦利一律译成“Way”（道路），这种翻译和理解不仅使这个字所承载的深刻的哲学思想消失殆尽，还造成了语义的失真和读者理解的误差。

其次，只在表面含义上翻译形象比喻词。《道德经》中有“天地不仁，以万物为当狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。韦利把这句话译成“HeavenandEarthareruthless，TothemtheTenThousandThingsarebutasstrawdogs.Thesagetooisruthless，Tohimthepeoplearebutasstrawdogs.”。这里的“刍狗”本是指用草扎成狗，供祭祀时用。但是译本中，老子通过“刍狗"所表达的哲学思想荡然无存，“天地”和“圣人”也变成了残酷的形象，会让西方读者误以为中国古代哲学思想是多么的怪异和残忍。

二、基于文学典籍英译本的中国古代思想文化译介研究

《论语》反映了中国古代的儒家思想文化，儒家思想倡导的“仁”极富中国思想内涵，它是《论语》道德思想体系的核心。理雅各把“仁”翻译为“truevirtue，benevolentactions，virtuousmanners，beneficence，perfectvirtue”等，韦利通篇把“仁”译为“Goodness”或“Good”，辜鸿铭则选择“beingmoral”、“moralcharacter”或“morallife”。各种翻译方式各有利弊，但是，由于“仁”的诠释意义丰富，单一的译语词很难真正传达它的本意，削弱了原语的内涵。这些翻译中精确的阐释使“仁”字的不同含义得以呈现，但整体上却给人一种散落的感觉。

三、基于文学典籍英译本的中国古代军事文化译介研究

《三国演义》是一部和军事有关的巨著，里面的很多战役和军事文化我们都耳熟能详。第五回“破关兵三英战吕布”大家都很熟悉，里面有个“英”字，字面意义是“英雄”，指刘、关、张三人，英文中与“英雄”字面意义相对应的词是"hero"，英语"hero"这个词汇的内涵意义是不包括中国文化中“兄弟”这一层的。因此，罗慕士把“英雄”改译成了“兄弟”，“三英”译作“thethreebrothers”，突出表现了原文的内涵意义。

四、基于文学典籍英译本的中国古代民俗译介研究

中国古代文学典籍中英译本中的民俗很多，其中包括物质、社会、精神和语言民俗等。

1.物质民俗。诗经的《七月》中有这样的句子：“三之日于耜，四之日举趾”。此处的“三之日，四之日”等是指夏历的正月和二月，如果完全按照字面意思翻译则不能表达原文要表达的含义，杨宪益，戴乃迭等将其意译为thefirstmonth和thesecondmonth就比较贴切。

2.社会民俗。《红楼梦》里元宵节有吃元宵的民俗，如直译，读者可能体会不出其深层意蕴。所以，杨氏译本将“元宵”、“合欢汤”、“如意糕”分别译为“NewYeardumplings”，而英国的大卫霍克斯将其译为firstmoondumplings。两者都兼顾了元宵节在中过民俗文化中的意义。

3.精神民俗。《诗经》中对于爱情、相思等精神民俗很多，比如，《关雎》中的“窈窕淑女，君子好逑”。这里的“窈窕淑女”指的是内心寂静而善良的女子，杨宪益，戴乃迭等译者用gentle和graceful比较恰当地表述了其端庄文雅又漂亮的意思。

4.语言民俗。《水浒》中的郑屠笑道：“却不是特地来消遣我！”鲁达说“洒家特的要消遣你！”。这两句话赛珍珠的翻译为：AtthisChengTheButcherlaughedandhesaid，"Areyounotmakingajokeofme？”“Ididindeedcometomakeajokeofyou!”ThenLuTayelledathim，"Ho，yourascal，”。译成英文失去了原文的简短和气势，无法淋漓尽致地表达出鲁达的言语粗犷。

古典文学研究精选篇11

关键词：《中国古典文献学》 教材 启发式 实践教学

“中国古典文献学”是华中师范大学文学院为汉语言文学专业开设的一门基础理论课程，同时它也是一门实践性很强的课程。为了增强该课程的实践环节，我们在教材选择、课堂教学方法、课外实践活动和毕业论文写作指导四个方面探讨了如何具体增强其实践性的方式和方法，取得了一定的教学成效。现略述体会如下，祈同道指正。

一.《中国古典文献学》教材中体现的实践性

中国古典文献学的教材林林种种，各有特色。华师文学院“中国古典文献学”课程是以张三夕教授主编的《中国古典文献学》为教材进行讲授的。该教材2003年初由华中师范大学出版，后被教育部列入普通高等学校“十一五”规划教材，部级精品教材。2007年出版第二版后，大约每年重印一次，每次印刷1万册，可见其广受欢迎。我们之所以选择该教材进行讲授，是因为该教材体例新颖，立足于传统理论，又面向现代化，体现了很强的实践性，与本课程的教学目的和特征相匹配。该教材的实践性主要体现在以下三个方面：

第一，在教材章节内容设置上，除了重点讲述目录、版本、校勘、辨伪和辑佚五个分支外，还“突出地将标点、注译和检索这三类大众应用型知识纳入教材之中。”[1]“标点、注释、翻译和检索，是本科生和普通读者阅读和利用古典文献时遭遇的最直接的问题。它关系到古典文献的基本效用。”[2]如第七章第二节介绍了古籍标点致误的类型和原因以及古籍标点的几种方法，便于学生在阅读古书时，正确地句读、理解文章意思，提高学生阅读古典文献的基本功。第八章第二节详细介绍了注释的名称及其术语，这对于学生选择和阅读注书类典籍同样有很大帮助。另外，古典文献的检索包括传统的纸质文献检索和电子文献检索。第九章第一节按检索的对象从书名检索、人名检索、地名检索和字词句检索四个方面作了详细介绍。并提供了各种工具书索引书目，便于学生在今后的学习研究中参考使用。传统纸质文献的检索学习也有利于学生学会如何充分利用华师图书馆八楼古籍藏书处的古籍文献资料。除了传统纸质文献，“在电子高科技迅猛发展的今天，电子文献已成为学生和普通读者经常阅读和利用的文献，但是电子文献资源也是良莠不齐的，这就需要文献工作者及时给予指导，推介一些资源优异而稳定性强的最新电子文献。”[3]该教材从光盘数据库和网络数据库两大方面介绍了目前使用率比较高的几种大型数据库，如文渊阁《四库全书》电子版、《四部丛刊》电子版、古籍书目检索网络数据库和古籍全文检索网络数据库等，并详细讲解了检索方法和注意事项。特别提出“不论检索光盘还是网络中的数据，如果要正式引用，务必要校核书籍的原文。”[4]这也体现了文献学的严谨性。古典文献检索的介绍便于学生在学习中快捷、有效地查阅文献数据，进行实践性学习。

第二，传统文献学知识叙述注重方法介绍和技能的培养。除了以上标点、注译和检索三章体现的实践性特征，在其他五个传统文献学分支的介绍中也突出了对方法的介绍和学生技能的培养。首先，“就方法而言，中国传统文献学的目录、版本、校勘、辨伪和辑佚等主干知识本身就是整理文献的方法，同时，这些方法本身也表达了一种学术观点，一种对古代学术的看法和主张，一种处理历史文化的技能。所以中国古典文献学并不是纯客观的学问，它本身就是方法、观点和技能。”[5]因此学生在学习这五部分理论知识的同时就是在学习整理古典文献学的方法和技能。如第三章第四节对“版本的鉴别和选择”进行了详细介绍。从版本形式、书籍内容和前人研究成果三方面介绍了鉴别版本的方法，便于学生鉴别古籍版本，选择善本进行阅读和使用。第四章“古典文献的校勘”第三节借鉴陈垣先生在《校勘学释例》中总结的《校勘四例》对校勘的主要方法的叙述，从对校、本校、他校和理校对校勘方法进行详细介绍。第五章中也提到了辨伪的方法和要点。第六章古典文献的辑佚中提到了辑佚的基本方法：“从佚文献的认定、佚文献的搜辑、辑佚的主要资源、辑佚文献的整理”[6]四个方面作了详细的方法介绍。从以上介绍可以看出，该教材为学生提供了大量文献整理方面操作性强的实用技能。

第三，“在教材体例上的创新，体现了学生自主学习、师生互动、多元化培养目标的现代教育观念。”[7]教材在每一章正文后设计了“关键词、思考题、练习题和进一步阅读文献”。其中“关键词和思考题”，便于指导学生课后复习、巩固课堂所学内容，温故而知新。“进一步阅读”则为学生提供相关理论书籍，帮助学生扩充知识面，增长知识。而“练习题则集中体现了编者高度重视对学生实践能力的培养和师生互动的教学观念”。[8]如，教材“第二章古典文献的目录”这一章节后的练习题中要求学生“在阅读《四库全书总目提要》（或《四库全书简明目录》）的基础上，自撰一份专题书目提要（根据自己所学专业、兴趣或毕业论文选题确定专题，所介绍文献应自成系列，并不少于五种图书）”。[9]从这一练习题就可以看出教材在这一板块编写上，要求学生将课堂上所学知识运用于自己的专业知识学习和研究，真正做到学以致用，强调学生的动手实践，将理论与实践相结合。再比如，在第七章讲解完“古典文献的标点”，我们配合教材后的练习题2，要求学生“利用《四库全书》电子版打印一部唐宋笔记小说发给学生标点（每个学生分几页），做完后合在一起就成了一部唐宋笔记标点本。最后请老师讲评。”[10]这一练习题充分体现了学以致用的理念，学生可以在做练习题的过程中实践课堂学习的标点古籍的方法，在老师讲评中又能更深地体会标点的重要性，更好掌握古典文献标点的理论知识；同时还能参与一部古籍的标点工作，可谓一举两得。

二.以问题为中心的启发式实践教学

作为一门专业选修课，“中国古典文献学”授课时间只有短短的36个课时，而这门课程的研究对象即古典文献的知识范围是很广泛的。因此，我们在教学中坚持理论和实践紧密相结合的原则，秉持“以‘生’为本”的教学理念，避免教师单向性“满堂灌”的教学方式，以启发式教学和研讨式教学激发学生学习的兴趣和主动性，采取教师课堂教授和学生课后自学相结合的教学模式，突出教学内容的实用性，吸引和鼓励学生积极参与，引导学生有效学习，最终在两个多月的时间里就能对古典文献学中的目录、版本、校勘、辨伪、辑佚等理论知识都有清楚的认识并能实际运用，有利于日后的专业发展。

（一）教师课堂提问

我们在“中国古典文献学”这门课程的教授中坚持以问题为中心的启发式实践教学，这突出体现在“教师课堂提问”环节中。每堂课之后我们都会针对本堂课的教学内容让学生根据课后关键词、思考题、练习题复习已学内容，有时也会列出一些重要的文献学著作让学生结合自己的兴趣有选择性地亲身阅读古籍文本，第二次上课时我们会首先提问学生，了解学生是否自学，自学的效果如何，自学后有哪些收获，发现哪些相关问题等等。这种紧张而又活泼的带有研讨性质的实践性教学环节不仅引导所有学生复习了已学内容，同时也促进学生养成带着问题学习的良好习惯。

比如我们在讲授完目录学一章后及时让学生课后自行复习目录学一章，第二次上课分别就“辨章学术，考镜源流”、“叙录”、“六分法”、“四分法”、“史志目录”、“四家目录”、“《七略》与《别录》的关系”、“《四库全书总目提要》”、“《书目答问》”、“古代目录的基本结构”、“目录在学术研究中的作用”、“经部”等提问12位同学，通过教师提问、学生回答、教师点评补充的互动性课堂环节，学生不仅很好地回馈了自己的自学成果，也很好地复习了目录的定义、结构、历史演变、类别以及作用等理论知识，真可谓是取得一石二鸟的教学效果。

（二）学生亲身阅读古籍文本

我们不仅要求学生自行复习教材上的理论知识，更强调学生应该通过亲身阅读文本的实践活动来加深对理论知识的理解，从而使学生能够真正将教材内容完全消化并内化自己的知识储备，同时提高阅读古典文献的实际能力。比如，我们在讲授完教材“目录学”的理论知识后，便立即布置学生们完成相应的课后作业——根据个人兴趣在《汉书·艺文志》、《隋书·经籍志》、《四库全书总目提要》三种目录书中任选一种阅读并写下阅读心得。第二次上课时我们发现有几位同学都阅读了《汉书·艺文志·诸子略》中的“小说家”部分，于是我们建议这几位同学在课堂上分享并讨论各自的读书体会，借此引导学生培养讨论交流的良好读书习惯。而且，我们也发现有同学将《汉书·艺文志》的《诗赋略》、《隋书·经籍志》的《楚辞类小序》、《四库全书总目提要》的《楚辞类小序》进行对读，从中基本了解楚辞的发展源流。可见这位同学是将所学目录学知识有效地运用到读书实践中了。其实，学生们通过自己的读书实践，不仅自觉地体会到了《汉书·艺文志》、《隋书·经籍志》、《四库全书总目提要》在中国古代目录的分类沿革中各自不同的重要地位，也深刻地感受到古典目录“辨章学术，考镜源流”的重要作用。总之，学生亲身阅读古籍是本课程教学中的一个不可缺少的实践性环节。

（三）教师充分运用多媒体PPT图片展示和现场实物演示等手段辅助教学

古典文献学中的目录、版本、校勘等知识都具有很强的专业理论性，因此我们在教学过程中除了口头讲解以外还积极利用多媒体PPT图片展示和现场实物演示等手段，有效地提高了教学效果。

多媒体PPT图片展示给人以具象感，往往可以吸引学生的注意，活跃课堂氛围，改善教学效果。比如，我们在“第一章 古典文献的载体与类型”的PPT课件中就插入了刻有甲骨文的龟甲实物、《甲骨文字典》书影、北京故宫博物院所藏石鼓实物、唐代墓碑文、郭店楚简、马王堆汉墓《老子乙本》等多张图片，激发了学生的学习兴趣，也加深了学生对古典文献甲骨、金石、竹帛、纸张等多种载体的印象。再比如，我们在讲授“版本的鉴别与选择”时提到“看版式”是其中一种重要的方法。但现在学生所接触的书大多是现代书，版式与古籍不尽相同，所以我们在PPT课件中首先插入了“雕版文献版式示意图”，介绍版面、栏线、行款、版心等，我们还结合多种古籍的书影图片向学生演示版式中单鱼尾、双鱼尾、顺鱼尾、逆鱼尾的区别。通过这些具体的PPT图片，学生们真正认识了古籍的版式，而不只是靠教材上的理论知识和老师口头上的解释凭空想象。

如果说丰富的多媒体PPT图片为理论性较强的古典文献学课堂增添了生动具体的例证的话，那么现场实物演示则更加体现了我们授课的实践性特点。比如，在讲授完古籍纸书的装式这一节内容时。我们布置同学们课后动手，用现代人的材料还原古代纸书的装式，开展了一次手工制作纸书装式的竞赛活动。同学们踊跃报名参加。他们在课下制作了卷轴装、旋风装、梵夹装、经折装、蝴蝶装、包背装、线装等七种纸书装式。在下堂课授课前，同学们一一展示了他们的杰作，我们选出了十位学生代表对这些作品进行投票，选出了制作最好的，最符合课本上介绍的各种纸书装式特点的前三名，并颁发了一些小礼品，以资鼓励。同学们兴致勃勃，课堂气氛十分活跃。这一活动，既让同学们在实践动手过程中更好地了解了七种古籍装式的优缺点及其之间的区别，又增强了同学们对古典文献的兴趣，可谓一箭双雕。学生们对这种实物制作、现场演示和知识讲解相结合的课堂教学方式反响很好。

（四）文言文标点翻译训练贯穿课堂教学

要阅读古籍文献首先就是要对文言文进行句读并用现代汉语翻译出来，因此我们在授课过程中始终重视学生古文今译能力的训练。教材当中已经适当地选入一些古典文献段落，这就为学生在课堂上进行文言文翻译实时训练提供了极大便利。比如，我们在讲授目录学中“一书目录”时，让学生朗读并翻译《易经·序卦》中的一段、《史记·太史公自序》中的选段、《汉书·叙传》中的选段[11]，之后我们会对学生的译文进行评点补充，这样一来学生们不仅对古籍中“一书目录”的发展源流、体例等基本的理论知识都有了较深的体会，而且在老师的引导下逐渐提高文言文标点翻译的能力。

再比如，我们在讲完“版本学”的理论知识后，让学生翻译并解答第一道课后练习题：

陆游《老学庵笔记》云：“三舍法行时，有教官出《易》义题云：‘乾为金，坤又为金，何也？’诸生乃怀监本至廉前请云：‘题有疑，请问。’教官作色曰：‘经义岂当上请。’诸生曰‘若公试，固不敢。今乃私试，恐无害。’教官乃为讲解大概，诸生徐出监本，复请曰：‘先生恐是看了麻沙本，若监本则坤为釜也。’”这则故事说明了什么？[12]

这则故事讲教官读的是麻沙本，里面是“乾为金，坤为金”，而诸生根据所读的监本记载的“干为金，坤为釜”提出质疑。“三舍法”是北宋王安石变法科目之一，即用学校教育取代科举考试，它是把太学分为外舍、内舍、上舍三等，故事中的“教官”便是太学中的老师。麻沙是福建省建阳县的一个镇，其刻本粗制滥造，质量不高，因而麻沙本也就成为了劣本的代称。监本是指当时国家最高学府国子监刊刻的本子。可见读书时若是根据的版本不好，纵然是博学多识的太学教官也会犯错。由此，学生不仅当堂进行了文言翻译练习，也更加明白好的版本在读书治学中的关键性作用，而且还顺带复习了“三舍法”、“麻沙本”、“监本”等中国古代文献历史方面的基本知识。

（五）理论知识的讲授和具体实用的例证紧密结合，提高学生文献处理能力

在实际教学过程中我们秉着学以致用、与时俱进的原则，在讲解理论知识的同时紧密结合具体生动的实例，引导学生将古典文献学的理论方法和当代图书馆学、编辑学等学科知识融会贯通，有意识地提高学生对文献的运用处理能力。

比如，我们在讲授版本鉴别的方法之一“验牌记”时，便积极引导学生对比现代图书与古典文献在“牌记”方面的差异。古代版刻书的牌记，一般用一行或两行字，以说明刻书的时间、地点或刻书人、刻书铺号等，是刻书的一种版本记录，就相当于现代图书的版权页。我们以教材为例，当堂演示，引导学生们识读版权页，其中包括图书名、著者、版次、出版地、出版机构、出版时间、印次、国际标准图书编号ISBN、图书学科分类、中图分类号等详细信息；而从版次印次印数可以看出该书的畅销情况及其在学界的影响。由此，学生们学会通过图书作者、出版机构、版印情况等来初步判断图书的优劣，从而更好地指导读书治学实践。

再比如，我们在讲授完教材上的对校、本校、他校、理校等基本校勘方法后便让同学们谈谈自己的校勘经验，其中有两位同学恰好是文学院主办杂志《桂风》的编辑，他们都表示这次在课堂上对校勘方法理论系统性的学习对他们的触动很大。一般来说，凡是投给杂志《桂风》的稿件都要经过实习编辑的一校、资深编辑的二校、主编的三校，但尽管经过了三次校审，稿件往往还是会存在这样那样的问题，这里面的原因除了编辑本身知识不足以外，很大程度上是因为没有完全掌握校勘方法。另外几位在杂志社实习过的同学也表示有同样的感受。最后，我们对同学们的发言进行总结，并让这两位《桂风》的编辑将电子版《图书编校细则》上传到班里的QQ群共享中，以供全班同学参考学习。同时，我们也强调当今大学生，尤其是中文系的学生需要加强校勘能力的培养，这不仅对日后求职有益（特别是对于那些立志于做编辑的同学），更是当今高素质人才的基本素养之一。课后，学生们普遍表示此次课堂的收获极大，确实是深刻感受到了学以致用的快乐。

事实上，我们在这门课程一开始就以平时成绩加分来鼓励学生主动寻找《中国古典文献学》教材中存在的错误，包括标点、错别字等。这也是实践教学的一种体现，既有利于学生仔细阅读教材，亲身参与文献校勘，也有利于教材本身的更新修订。

三.课外实践活动

为了帮助同学们更好地理解课本上的理论知识、丰富学习生活、增强学生的动手能力，我们还开展了一系列丰富多彩的与课程相关的课外实践活动。

（一）参观湖北省博物馆《书写历史》展馆

我们在教授完“古典文献的载体形式”这一内容后，都会组织学生集体参观湖北省博物馆的“书写历史”展馆。湖北省是出土战国秦汉简牍批次和数量最多的地区之一。湖北省博物馆《书写历史》展馆陈列着出土的战国秦汉简牍，除此还陈列着甲骨文汉《朝侯之小子碑》拓片、石鼓文拓本等各种古典文献。其中竹简和板牍依次陈列着，学生可以清晰地看到简和牍之间明显的区别，这有利于学生深切领会书本中的知识。在竹简旁边还陈列着竹简的制作流程，通过实物形象地向学生们展示竹简的制作成形过程，一目了然。

（二）图书馆查阅工具书

为了强调工具书的重要性和实用性，为了让学生学习怎样查阅、使用工具书，我们联系了华中师范大学图书馆张晓明老师，与图书馆合作，在周末组织同学们到图书馆亲自查检工具书，并及时解答学生在查阅过程中遇到的问题。在实践活动中，我们向学生讲解了四角号码检字法，讲解《说文解字注》、《四库全书总目提要》、《汉语大字典》等几部大型常用工具书使用法。很多学生反映到图书馆进行工具书查阅让他们受益匪浅，对他们后来论文写作和学习中的资料收集发挥了很大的作用。

（三）鼓励学生在QQ上创办文献学群展开互相交流

网络时代新技术的发展尤其是即时性通讯工具如QQ群给师生学习交流提供了新的平台。张三夕老师教的2009级和2010级同学，就在QQ上创办文献学群，群主由郑依晴同学负责，她把老师的课件及时上传给同学们，群内有什么学习资料就上传共享。老师也加入到群里，有空也在群里为学生解惑答疑。更多的时候，是同学们在群里互相交流学习心得，大家都觉得这是一种促进学习的很好方式。一些同学表示，即使这门课结束了，甚至同学们毕业了，如果有兴趣，大家还可以在这个群里互通信息，彼此交流，继续学习文献学的专业知识。

四.与中国古典文献学相关的优秀毕业论文

正是因为我们课程的实践性改革，课堂教堂形式的转变，引起了很多学生对中国古典文献学知识的兴趣。很多上过该课程的学生在他们毕业论文的选题和写作过程中，都选择了文献学方向。在我们指导的毕业论文中有几篇曾获得省级优秀毕业论文。如，2006届毕业生伍婧琳同学的《韦庄词汇校札记》、2008届毕业生李程同学的《明人选宋诗与〈宋艺圃集〉研究》、2010级毕业生田彧同学的《古诗部分校释》、2011届毕业生柯玲玲的《〈全上古三代秦汉三国六朝文〉校读札记》等等。这些学生在写作毕业论文时，选择自己感兴趣的古典文献的“目录”、“版本”、“校勘”等方面知识，并结合自己的专业，对古典文献进行了校释，在论文写作中充分利用《中国古典文献学》课堂上学习的目录学、版本学和校勘学的方法，进行论文写作，论得扎实，成果显著。这也是该课程实践性教学中的一大重要成果，学生学以致用的最好体现。

注释：

[1][2]彭红卫：《直探本源的理论品味，与时俱进的实践特征——评张三夕主编（新版）》， 古籍整理研究学刊，2008年1月第1期，第96页。

[3][4]张三夕主编：《中国古典文献学》（第二版），华中师范大学出版社，2007年1月，第305页。

[5][6][7][8]张三夕主编：《中国古典文献学》（第二版），华中师范大学出版社，2007年1月，第208—213页。

[9]张三夕主编：《中国古典文献学》（第二版），华中师范大学出版社，2007年1月，第103页。

[10]张三夕主编：《中国古典文献学》（第二版），华中师范大学出版社，2007年1月，第250页。

[11]张三夕主编：《中国古典文献学》（第二版），华中师范大学出版社，2007年1月，第71页至第75页。

[12]张三夕主编：《中国古典文献学》（第二版），华中师范大学出版社，2007年1月，第135页。

古典文学研究精选篇12

关键词： 小学语文教学 经典古诗文 诵读

一、小学生诵读经典古诗文的意义

1.提升学生的文化修养和民族情怀

语文课程是一门学习语言文字运用的综合性、实践性课程。义务教育阶段，特别是小学阶段，注重让学生通过学习运用祖国的语言文字进行沟通的同时，要积极吸收中国传统文化精髓，提高自身思想文化修养，从而促进自身精神的成长。小学语文课程学习的总目标中提道，要引导学生汲取中华民族文化智慧，培养热爱祖国语言文字的情感。但是，培养民族自信、民族情感不能只单纯依靠教师笼统地讲授民族知识实现，而要让学生在具体的传统文化作品中不断学习，不断领悟，从而潜移默化地认识民族文化，铸造民族自信和民族情感。对小学生进行经典古诗文的诵读教育，正是传递传统文化精神、培养民族文化情操的教育。

2.有助于帮助学生更好地学习语文

小学语文教育内容和目标包括识字写字、阅读、写作和口语交际，对语文听说读写的教学本就必不可少，就诵读古诗文的意义而言，它有利于语文教学内容的发展。一方面，在诵读的过程中被动熟悉生字，利于识字写字教学。另一方面，诵读经典古诗文也是一种素材的积累，自然有利于交际与写作。阅读更不必说其联系，诵读也是一种阅读方式。可见诵读经典古诗文对于小学生的语文学习有着积极的影响和意义。

3.有助于传承中国文化

伴随时代的变迁，现代生活的快节奏使得传统文化逐渐被快餐文化掩盖，电影、动漫、综艺等更具娱乐性的文化冲击着国人，使得国人淡忘了祖先曾追求的“无丝竹之乱耳，无案牍之劳形”的清简寡欲，遗失了圣贤曾誓言的“穷则独善其身，达则兼善天下”的君子胸怀。古代的文人墨客赠留予我们的无价财富正渐渐被他们的子孙忘却，提及古代文人及其作品，除了极负盛名的大文豪外，其他就不甚了解。传统文化元素的流失是中国文化的巨大损失，为了更好地传承优秀传统文化，从小抓起，在小学语文教学中加强经典古诗文的诵读和学习是必不可少的。

二、小学阶段诵读古诗文教学中的问题及原因

1.将诵读与背诗概念混淆

小学语文教学阶段，时常会把诵读古诗文的意图扭曲，一味追求熟记、硬背，把读诗等同于背诗，尽管诵读的目的之一是达到熟记和背诵程度，但是背诵并不是诵读的根本目的。为了背而背，不加以思考，那么，即便存有真理的文字也将失去意义，只是纯粹的生字组合而已。部分教师对诵读及其目的缺乏正确的认识，过于注重最终记忆结果，从而误导学生，不仅耗时耗力，而且只达到了部分目的。

2.课堂上缺少诵读时间

本就40分钟的课堂时间，因为传统课堂更注重讲问教学，挤掉了朗读时间，时间过短是小学诵读古诗文存在的一大问题。没有充足的时间诵读，导致诵读流于形式，变成教学的课前准备活动，在实际教学中对教学内容的影响甚微。在实际教学中，为了活跃课堂气氛，经常会进行轮流朗读、交叉朗读，读了，但是大部分学生只是照书念字，心不在焉地“念经”而已。诵读没有目的性，只是过场似的课堂调节剂。

3.不重视古诗诵读

教师对学生的诵读止于“停”或是“就到这里”，紧接着不是对本次诵读的指导而是回到课本的上次讲解处。教师对诵读的不重视导致学生对诵读的理解如云里雾里，不知所措。教师的讲解是诵读的一大问题，教师时常会说“带感情朗读”，怎样带感情朗读，教师通常会指导哪里轻读，哪里重读，哪里快读，等等。学生照葫芦画瓢，依样模仿。教授诵读时运用语句轻重、停顿缓急等技巧本无可厚非，但是若只注重诵读表达出的形式是否正确，而忽略诵读内容与形式的关系，学生机械模仿，不理解此处轻读、下一处延长音的意义在哪，不理解也就无法正确表达，即便依靠教师授予的技巧使学生诵读的语调能看似与文章所要表达的情感相贴切，但终究不是因为内心与文章的契合而自然地流露，总会让人听来生硬甚至感觉奇怪。特别是在诵读较长句的古诗文时，如诵读《爱莲说》中的“予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖”此句时，教师即便强调了“爱莲”“淤泥”两词的重读，学生读时只是在两词处加大音量而已，此句所要传达的诗人所爱，以及所爱为何却在朗读中得不到展现。不求甚解的技巧指导，或许在现代文的对话诵读中学生能够依靠自身语感正确表达出文章所需，但是在古代诗文诵读中，只凭借技巧和对内容一知半解的臆断，是无法完整表现出古人的思想深度的。

三、在小学语文教学中实施经典古诗文诵读的措施

1.把教学内容和诵读相结合

诵读并不是孤立的，更不是与教学对立的，在教学过程中，完全可以使二者有机结合。如若本课内容就是讲解某篇经典古诗文，那么教师可以先组织学生自读，凭自己朗读理解诗文，再讲解，学生便能找出自己思考的问题所在，对模糊地方的理解更加深刻。在理解诗文的基础上再次诵读，便能不断加深理解，通过揣摩诗文字词间的情感调整诵读技巧。如若教学内容不是经典古诗文本身，那么教师可以把经典古诗文灵活运用到教学中，如以赞扬努力、勤奋为主题的课文，教师可以穿插钱鹤滩的《明日歌》，师范：“明日复明日，明日何其多？我生待明日，万事成蹉跎…”指引学生诵读，讲解诗的大意。这样学生不仅能更深刻地理解课文，而且能发现古诗文与现代文的契合之处，加深作品的关联及记忆。

2.组织形式多样的诵读活动

诵读不仅能在课堂上进行，而且能让学生自己完成。如组织一场古诗文的情境表演，学生自选课内外古代诗文，编排并呈现在同学面前。在学生筛选、编排的过程中，对所选古诗文逐渐加深理解。在诵读加上表演的要求下，学生为了达到较好的表演效果，必然会对人物和情节进行合理性分析，如此，就能自然而正确地诵读。同时，还可以依据图片、动画、故事等形式引导学生边理解边诵读，加深记忆，强化效果。同时，让学生理解性地诵读易于学生回忆的以前学过的相关古诗文，形成系统认识，如表现清高的诗文有很多，可以把它们归类，将表现爱国的诗文归类，这样便能在同类中对比分析情感差异，更深入理解诗人情感，更好地继承古代圣贤的博大的思想财富。

3.准备充分时间进行诵读

为了不让诵读流于形式，为了使学生真正理解诵读内容，真正达到诵读的目的，需要预留充实的诵读时间，学校可安排一周几课时的固定诵读时间，教师进行诵读内容和方法指导，同时在课间广播时间播放经典诗文的名家朗读。早读时学生复习性诵读，不但能在诵读环境中体味诗文魅力，而且能加深记忆。

五、结语

重视经典古诗文诵读，不仅符合时代需求，而且使中国经典古诗文能够世世代代传承。通过对经典古诗文诵读的引导，引领学生发现更多中国古代文化的魅力，进而培养学生热爱祖国传统文化、保护中国传统文化的意识。可见，进行小学语文经典古诗文诵读教育是以小带大，意义深远。

参考文献：

古典文学研究精选篇13

文学是一个生态系统的存在。文学生态系统是指以文学活动为中心，创作主体、作品本体、接受主体诸生态因素彼此关联、共振互动的一个整体。因此， 中国 古典诗歌 研究 ，无论是诗人主体研究、诗作本体研究还是诗群流派研究，都应该杜绝封闭自足的单一思维，而将之一一纳入特定时期的诗歌生态“互联网”中进行。文章通过具体例证， 分析 了诗歌生态诸因素的互动关系，并择其大端，结论为:要把握作品本体内在意蕴须以作者之生存状态和精神心态为参照系;反之，要具现作者的个体生态，则须从文本所体现的审美敏感区追踪出其生活敏感区;而要摸清一个流派构成的内在 规律 及其独特性，则须全面了解其代表性成员及其代表性文本的“互文本性”。

生态学是研究生命系统和环境系统相互关系的学科，它与文学一样都以人为最根本的出发点。因而，在文学研究领域借鉴生态学的视野、观念和 方法 ，不仅颇为必要，而且极有可能。文学生态学作为一种正日益引人注意的文学研究方法，是从作为人学的文学的作家生物圈出发，以系统 网络 的观点，全面分析各种生态环境（包括 自然 的、 社会 的、文化的）对作家生存状态、精神心态——合言之，即文学主体生态（包括创作主体和接受主体的个体生态、群体生态、生态系统）——的决定性 影响 ，进而研究文学主体生态对文学作品本体生态（即作品形态）的作用机理和作用规律，以及文学家的个体生态、群体生态和生态系统与文学产生、存在和 发展 之间的相互关系。

由此看来，文学生态学的核心内涵乃是把文学看成一个生态系统的存在。文学的生态系统指的是以文学活动为中心，让创作主体、作品本体、接受主体这些互相关联的因素，按逻辑序列做出动态组合的一个整体。其中，文学主体（包括作者与读者）的个体生态、群体生态和生态系统——这“三态”之间有一种顺向合成与逆向笼盖的关系;文学主体的生存状态、精神心态和文学作品形态——这“三态”之间，有一种顺向生成与逆向印证的关系。因而，不论是文本读解，或是主体考察，都只有将其统纳于这个系统中，才能求得较 科学 的结论。文学生态系统中各个子系统之间的这种彼此关联，构成了一条彼此衔接、互相吻合的生态长链，使文学生态具有复杂开阔、内涵丰富的特点，促使文学在八面来风的生态环境中强化文学主体与作品本体的生态功能，藉以提高特定文学生态系统的生态位。

由此亦可见，文学生态学的 理论 和方法对文学研究的其它理论和方法（如文学社会学、文学心 理学 、文学地理学、文学解读学等）具有较强的包容性和涵盖性，用这种研究思路进行文学研究，对文学现象的本质还原和作品意蕴的深层掘发，无疑都有重要意义。

中国古典诗歌研究正可以走一条文学生态学途径，这条途径的起点是文本解读。本文拟从生态系统出发考察生态环境对创作主体——诗人、作品本体——文本、接受主体——读者的影响，以及这三者之间的交互制约，意在为以文学生态学为途径研究中国古典诗歌的方法作一个兼具实践操作意义的说明。

一

古典诗歌研究者历来将编撰诗人年谱、考证诗人生平、探究作品本事作为诗歌研究之基础和前提，这种原本不失为优良的传统曾几何时却备受 现代 派诟病甚至讥嘲。传统风尚固然有其拘泥不化、繁琐细碎之弊，然而，那种无视本源，一味从文本分析出发、排斥任何参照系的“新批评”风尚，无疑也不无偏颇。“新批评”的解读理论认为:“天下的好作品都是私生子，它们没有父亲，也没有母亲”，“它一生下来就脱离了作者而独自来到世上。” ① 如果将作为心灵载体的诗歌作品作这样的真空处理，那无异于凝滞了它原本流走的血脉、僵化了它原本蕴具的鲜活的生命力，而仅仅成为“为 艺术 而艺术”的供人玩赏的骨董。虽然，诗歌作品如同所有文学作品一样，本身具有自足的审美价值;但封闭式的感知赏玩，毕竟只是诗歌学术研究徘徊于外围、悬浮于浅层的初步;把握作品的生成过程，亦即了解文学作品的原生态，无异于创设了一个触摸、体贴作者的有效空间和感受、体验作品的具体情境;只有步入其间，才能走近作者心灵、挖掘作品内蕴，从而挺进研究深度、提高研究层次。总之，任何作品都不是无父无母的私生子，它是创作主体在具体的生存状态之下由特定的精神心态酝酿孵化的。因而，研析创作主体——诗人，把握其生命的脉息和心灵的悸动，无疑是提高作品解读层次的中介。

由此看来，对主体的考察是中国古典诗歌研究绕不开的基础，而这场考察只有在文学生态系统中展开才能获得如期的成功。因为，真正属于心灵的创造，必然取决于生态的需要，正好比花开的形态，除了取决于种子的质性之外，离不开气候、环境、土壤的影响一样。诗人创造的需要除了来自于诗人自己的内在生命冲动外，更来自于自然、社会、文化这三大生态环境对主体（作者、读者）的 制约作用中产生的生存需要。说具体一点，更来自于特定 时代 广大人民群众向宇宙人生的自然和社会人生的 政治 、 经济 、文化索取的生存需要。所以在中国古典诗歌研究中，若把一个诗人置于生态系统中去看其创作行为和文本意蕴，就意味着不能脱离生存环境——特别是社会大环境，以及受这大环境牵制的、由诗人自己和读者组成的文学主体对政治、经济、文化所怀有的包括审美理想在内的生态需要。因此，中国古典诗歌研究必须充分重视文学主体生态。首先是创作主体生态。它由诗人个体生态和与之相关联的群体生态以及统制一切个体与群体的国家生态系统组构而成。概括而言，创作主体生态包括以下几方面内容:个人履历表、家族文学链、闺阃生物圈、乡邦文化场、交游唱和群、国家“订货单”（即国家文化政策）等。其次是接受主体生态，它由接受者个体生态、群体生态以及与之相连的审美文化生态构成，可以包括以下几方面内容:业内同仁群、师承授受链、情趣组合圈、社会关系网及信仰派系、党派团体等。如能对文学主体生态作这样深入的考察，那中国诗歌研究中的不少疑难 问题 就会有一个合乎事理的解说了。

为说明文本分析中主体生态考察的重要性，我们试着来解读下面这首诗——《逭鼠诗》:

鼠为穴虫总，至黠传往籍。品侪逐臭蝇，戾并含沙蜮。挟邪作奸利，如禾有蟊虫。要当屋梁伏，冀免铜丸掷。主人有闲斋，倦游事栖息。洒扫敞十弓，经帷敷片席，扈班与裘钟，各各令修饬。不知始何年，精鼩窟其侧。卜术惭仲能，须材负不律。忝号中书君，雄长金枷国。分无凭社威，粗具搬姜力。旁舍窥余蔬，邻厨艳残 炙 。耽耽历岁时，唧唧似谋画。一夕率其群，乘予出门隙，翻腾败瓶罂，沸乱到书册，触屏类穿墉，啮帐等裂帛——只期偷太仓，扰及扬云宅!有若古语云:“室怒而市色”。朝来入书堂，什器半狼籍。周观得其由，睢盱肯缄默?贪饕本天性，爰书不汝劾!顾予澹荡人，风牛渺焉隔。奈何肆牙吻，如盲昧黑白?急思掘隧攻，酷拟迎猫食;或伺用鱼斗，或烧类地拍。叱呼社君前，肃听张汤磔。鼠若跽致词，无言对以臆:“我侪长于斯，空庑恣安适，饮水腹期满，拱穴计诚得。自子来摊书，致我形昼匿。由来盗憎主，此理讵难识?子书富填胸，利齿莫能蚀;子文颇光焰，寸目奚解测?予若国狗耳，遇物无不咋。相奸固妄动，见怒亦量窄。曾闻千金弩，轻发良可惜。即令五技穷，岂复一钱值?况未公然来，对面为盗贼。推情更应恕，薰逐无乃刻!”俯思迪尔笑，挥手罢诃责。移我绳穿床，收我韦编《易》，逝将远去汝，诛茅室重辟。舍肉尚有余，庭虚任跳掷。舞门毋我猜，裹珠勿报德。但冀发悔心，吐肠成感格。请学梁简文，留尘看行迹。

此诗文字极其晦涩，即便不说字字有来历，至少也是句句有出处。典故如此之多，出处如此之广，作者创作动因安在?目的指向若何?对于文本内涵，又该作何理解?可以说，如果脱离任何可供参照的创作背景而全凭“直觉感悟”（结构、完形、接受诸理论都以直觉感悟为前提），则难免只留下一个印象:文字游戏而已!或“鼠”患而已!或此“鼠”即彼“鼠”，与《诗经》里的“硕鼠”并无二致，只是一“黠”一“硕”之别罢了。至于“鼠”是实指还是象征，则就言人人殊了。而如若象征，象征谁何?更是智者仁者。因为不同的人眼里的鼠是可以不一样的。若将这首诗完全按“新批评”派那样作真空处理，那么，上面一连串问题的确会无由解决。在这里，如若我们试着为《逭鼠诗》的解读添注一个作者，并为之作一番文学主体生态的考察，那么，原先直觉感悟所得的印象就会大为改观。

此诗作者为清代嘉道时期寒士诗人彭兆荪，诗写于嘉庆六年（1801）的江南。其时正是大部分江南士人为前此波赓浪叠的文字狱案震怖得心魂未定、噤口结舌、钻入故纸堆之际。这是一个颇有意味的时空，颇具个性化特征的主体与这特定的时空相遭遇，碰撞出了特定的诗情，为我们解读此作提供了非常丰富的 参考 信息。

作为诗人的彭兆荪瓣香杜诗之沉郁顿挫，其总体诗风与老杜亦颇相类。他讲究比兴寄托，强调“毋无为而作”，因而绝不屑于将诗歌作为游戏的技艺、炫耀的工具。这种创作态度在他的《小谟觞馆诗集》卷六《寒夜题沈钦韩诗卷》七首之三中说得很明白:“古人咏史诗，一一皆有托。今人咏史诗，纷纷乃无着。徒抱炫学心，聊博时流愕。……令皆入歌诗，毋乃弹词若。欲探风骚原，先须体裁度。 一言以蔽之，毋无为而作。”在上题之五中彭兆荪曾自谓年轻时诗作“所嫌好奇博，不复勤簸扬。墨 渖 恣淋漓，心曲转微茫。”但《逭鼠诗》作于他“迷途返康庄”之后的晚年，自是“立言必根情，选字必撷芳”的。“吊诡其辞”，以怪异荒诞的形式，寓丰富深刻的内容，并以此达到“言者无罪、闻者足戒” ② 的效果，这是彭兆荪常用的艺术手法。这种特点在《逭鼠诗》中也表现得非常显豁。

诗写鼠与人的矛盾冲突及其结局，冲突的媒介是人的财产横遭鼠之破坏。这冲突绝非表面看来那么简单，而有着深层的意味。

先来看看诗中的“鼠”。“鼠为穴虫总”，而作者要说的是其中特殊的一种，它是北地的风鼠（精鼩），它戴金环枷（“雄长金枷国”），与一般的鼠面目不同。而且它也不具备一般的鼠通常有的用须髭尾毛制笔的作用（“须材负不律”、“忝号中书君”），即这鼠与风雅翰墨毫不相干。它没有什么本事（“粗具搬姜力”、“即令五技穷”），但凭社而贵（“分无凭社威”），昼潜夜出（“况未公然来，对面为盗贼”），尽干些含沙射影（“戾并含沙蜮”）、见人乱咬（“予若国狗耳，遇物无不咋”）、颠倒黑白（“如盲昧黑白”）的勾当。再来看冲突的另一方“主人”。这是一个倦游幽隐的士人（“倦游事栖息”），日常以读书着述为事（“经帷敷片席”、“扈班与裘钟，各各令整饬”），自以为胸怀坦荡，不会卷入任何的诉讼纠纷之中（“顾予澹荡人，风牛渺焉隔。奈何肆牙吻，如盲昧黑白?”），然而老鼠却破坏了他的家园。他很想来一番张汤磔鼠式的报复（“叱呼社君前，肃听张汤磔”），但最后却宽容作罢（“俯思尔笑，挥手罢诃责”），携着儒家典谟（“收我韦编《易》”），另觅乐土（“逝将远去汝，诛茅室重辟”），希望以淡出的姿态免灾避祸（“舞门勿我猜”），并以自己的宽容（“裹珠勿报德”）来赢得老鼠的痛悔和自新（“但冀发悔心，吐肠成感格”）。至于冲突的原因，则此“鼠”已说得很清楚，是因“自子来摊书，致我形昼匿。由来盗憎主，此理讵难识?子书富填胸，利齿莫能蚀;子文颇光焰，寸目奚解测?予若国狗耳，遇物无不咋。”

至此，我们已不难感受到，诗中所写实为与“鼠辈”有着相似行为方式的人对于知识者、文化人的骚扰与迫害。但仅仅停留在这一层面还是远远不够的!文本本身所提供的诗情信息，若与创作主体所处的特定时空及由此时空决定的特定心态相结合，则诗中作为异类的鼠的意象之对于作为异族（生于“金枷国”）而入主华夏的文字案狱的酿造者和****毁书政策的颁布者及其帮凶（“若国狗耳”者）的隐射可谓历历可辨。用诗歌这种艺术形式隐曲而又生动地描述文字狱案的发生、发展和结局，及文化政策的策划、出笼和影响，并给予狱案的制造者和政策的施行者以辛辣的嘲讽和挖苦，这在同时代的诗人中，不说绝无，也是仅有。然而，文字狱案的威慑，文化政策的高压，是当时文人生存的总体状态，而彭兆荪独有这样的诗歌作品，何者?这又取决于彭氏在社会总体生态下的个体微观生态。不考察诗人的微观生态而纯用所谓“没有姓名的艺术史”理论，是无法解释富于个性的艺术现象的。彭兆荪为骈文名家，学养有素，玩汉字组合的魔方自有其超乎常人的技巧。《逭鼠诗》创构于作者由塞北而迁江南之后。江南士人为清代各种狱案打击的主要对象，虽然彭氏南迁时文字狱案已近尾声，但生于江南长于塞北的诗人还是能明显感受到南北空气自由度的差异。一方面，诗人要发泄对异族残酷统治政策的强烈愤慨之情;另一方面又不便把发自内心的生命冲动毫无摭掩地表现出来，于是就发挥起他玩汉字组合魔方的专长，写下了这首内蕴丰富的寓言体诗歌。全作采用了大量口语和典故，叫人一时莫名其所以。但若对此略加索隐，便会让人会然于心，知其妙处。如“须才负不律”、“忝号中书君”中，“不律”或为“笔”之缓读，或通常有贬义，指无规矩不守法之人;“中书君”既可以是笔的代称，也可以是封建社会最高权力机构（中书）中秉承君主之意掌文翰、发号令之官员;“忝”意谓羞愧，“忝号中书君”令人自然想起《尚书·尧典》中“否德，忝帝位”之语。有巧用多义词的，如“本无凭社威”、“叱呼社君前”中，“社”可指神社，也可指社稷，“社君”既可指主社稷的君主，也可以是老鼠的别称，即所谓“城狐社鼠”，进而引申为仗势作恶之人。还有妙用同义词的，如“予若国狗耳”的“国狗”，语出《左传》，其中襄公十二年曰:“长木之毙，无不也;国狗之，无不噬也”;“国狗”一词在同书襄公十七年中，径作“狗”、“狂犬”;而诗中典故的妙用更在于信息含量的丰富，如“穿墉”，表面看来是袭用《诗》中“谁谓鼠无牙，何以穿我墉?”之意，但事实上 却同时蕴含着同诗后半“谁谓女无家，何以速我讼?”的诉讼纠纷之意;而“凭社”一词，除了“鼠凭社贵”之意外，也自然令人连类而及《晏子春秋》中晏子关于“国之社鼠”的比喻 ③ 。这些词，或借音，或借形，或隐括省略，皆语带双关，义有兼具，冷峻凌厉，利用汉字组合的魔方，虚虚实实，时隐时显，暗寓着创作主体对国家最高统治者偏狭疯狂的文化****统治的斥责。诗末直接借用了《硕鼠》篇中的“逝将远去汝”一句，但两诗作者“去”时的心态是不同的:一是深受剥削的贫民在“毋食我黍”的哀哀求告之后无可奈何，怀着乌托邦幻想，决绝而去;一是深受屠戮威胁、面对残破家园，而仍怀“政治良心”的士人临行也不忘捎上儒家典谟，心怀沉痛地发出“但冀发悔心，吐肠成感格”的讽喻，迟迟疑疑地离去。我们只有在认清了嘉道时期总体文化生态之后，进一步充分认识创作主体对清统治者及其文字狱案所抱的激愤态度，挖掘出了这样的个体微观生态，才能体察《逭鼠诗》丰富的诗情信息和社会意蕴，从而与历朝历代不同作家的同类作品（如《诗·硕鼠》、后魏卢元明《剧鼠赋》、唐陆龟蒙《记稻鼠》、宋王禹偁《竹》、宋苏轼《黠鼠赋》、宋李纲《蓄猫说》）相区别，也只有这样才能避免在直觉兴会下目该诗为文字游戏的皮相的感悟。

再看文学主体生态中的接受主体生态。彭兆荪何以敢、何以能把这样“悖逆”的诗付诸枣梨，任其流传?这是同当时有一大批与彭氏处于同一审美生态位的读者的认同和接受分不开的。《逭鼠诗》系彭氏生前由其“友生”刊刻流传。这些靠师承关系、信仰派系、情趣圈子组合成的“友生”，以其独特的接受主体生态环境——尤其是其中的感情共鸣，并凭仗着诗歌语言本身所具有的迷彩效应，对此诗作出了无惧杀身之祸的热情支持。

从以上分析可以看出这首晦涩难懂的寓言诗的本义了:它是文明与野蛮、在野与在朝两股势力的对抗，结果以在野的文明力量暂时隐忍退让为结局，但隐退者仍怀有复兴的希望。

由此可见，文学主体的生存状态、心理心态，始终是作品文本解读的参照系!而在中国古典诗歌研究中，作品本体的考察确实也存在一种就文本论文本的封闭式倾向，这就难免出现文本误读的情况。提倡文学生态学，把文本置于文学主体生态系统中来考察，是使作品本体研究走上正途的有效策略。

二

通过对文学主体生态的考察来深化对文本的理解，固然是以文学生态学研究中国古典诗歌的一条行之有效的策略途径，但同样也可以通过对作品本体生态的考察来深化对主体生态的理解。这是以文学生态学来研究中国古典诗歌的尤其重要的一个方面，其突破口，则是探求作品本体生态系统。

作品本体生态主要包括三个方面:文本的内在尺度、文本的意象群落和文本的传达功能。

从文本的内在尺度看主体的创作生态位大意谓从作品追究诗人人品。所谓文本的内在尺度，实指创作过程中把主题思路、情感色调、艺术层次等方面交融得有机而匀称的作品建构标准。所谓生态位，是指一定的生物物种在生态系统的结构中所占有的独特位置。文学生态学要求从作品的内在尺度看主体的创作生态位，这实际上看的是综合文本各因素而得的创作总体格局在主体生态系统结构中的独特位置。的确，诗人的创作生态位必须从作品的总体格局中去把握。我们说诗史即心史、诗歌是诗人心灵的载体，意思也就是说从诗歌文本中可以看出诗人的人生态度、思想境界、审美趣味，而这一切构成了一个诗人独特的创作生态位。

从文本的意象群落看主体的审美敏感区，是通过作品研究一个诗人的生活阅历和审美视野的重要依据。所谓意象群落指的是综合一个成熟诗人的主要作品而获得的基本意象经过延展和组合而形成的意象系列。诗是通过意象来抒情的。一个诗人的主要作品中频繁出现的几个意象就是基本意象，它们可以向周边联类延展，如“夕阳”为韦庄诗的基本意象，由这个意象又可以联类而及“晚钟”、“流水”、“落花”、“暮角”、“衰草”等意象，又可以延伸而衍展出“残月”、“梦”、“秋”、“愁”等意象，那就在创作生态中形成了一个意象系列，在文本构成中也就出现了一个个意象群落。一个成熟的诗人所拥有的基本意象，从现实生态角度看，实属诗人生存状态中的生活敏感区;从文学生态角度看，则实属诗人心理状态中的审美敏感区;而在一个创作 生态系统中，主体的意识和存在是相互作用的。诗人凭自发或自觉的意识投入生活，形成自己的生活敏感区;又自发或自觉地在这生活敏感区中经长年的审美体验而获得自己的审美敏感区。由此可见，从文本的意象群落可以追踪到主体的独特的审美意识及其对生活作审美概括的规律、对世界作审美把握的程度。也就是说，文本的意象群落可以显示主体的生活阅历和审美视野。

从文本的传达功能看主体的节律感应度是通过作品研究诗人之抒情灵商（相应于“智商”）的重要依据。所谓传达功能，指文本构成中语言意象化与结构象征化相交融的诗情信息传达形式所要求的灵敏性能。节律感应是针对节奏律动而言的。节奏之于诗，既是其外形，又是其生命。宇宙内的存在物没有一种是僵死的，那是因为都有一种节奏——也可以说是生命在里面流贯着。诗人应该从一切仿佛死的东西里感应出生命，从一切似乎平板的东西里感应出节奏。这样的节奏——或者节律感应，其实就是一种对情绪消长的特殊感应——这种特殊感应首先总是停留在内在情绪中，随后通过一串串疏密有间的意象化语言和一个个层次分明的象征性结构交融而成的形式显示出来，这就是情调。这种情调用外在的抑扬顿挫的声音表现出来，就是音调。因此，从作品的由意象化语言、象征性结构以及抑扬顿挫、铿锵有致的韵律所形成的传达功能中，可以追踪到主体在创作生态中对情调和音调所特具的节律感应内容和产生这种感应的心理能力。这种能力可以是感觉范畴的，也可以是超越感觉的灵觉。显然这场追踪可以直达主体创作生态系统中的抒情灵商。

总之，包含以上三个方面的作品本体生态系统，相应地透现出了由三个层次组成的创作主体生态结构。这个结构显示为主体从人生境界推延到美学趣味，再进而推延到感知素质——这样的逻辑递进关系。这关系的两极是创作主体的生存状态和精神心态，其间又以审美活动为中介而显示出双向交流。考察了这种逻辑递进并相互交流的关系，就可较全面也较真实地见出主体的生态特征。下面我们就试着凭这样的文学生态学策略途径，来考察中国诗歌史上一位颇为独特的诗人。

李商隐的《无题》诗，历来为人瞩目和称颂。但它们究竟是属于什么性质的诗，莫衷一是。有人认为那是李商隐情场屡次受挫后，在失意心态下写的艳情诗;也有人认为那是他奔走于牛李两党之间，在 政治 斗争中两不讨好、仕途失意之际写的托喻诗。这些都促使历来的 研究 者专从《无题》诗出发索隐李商隐的人生经历。典型的一例是周振甫。他在《 中国 历代着名文学家评传·李商隐》里，把《无题》中的下述五首全看成是托喻。如对李商隐“入京未补太学博士”时“借住在令狐家里所写”的《无题·来是空言去绝踪》、《无题·飒飒东风细雨来》作了这样的理解:“第一首说令狐不来，五更上朝前派人催商隐有所书写。金翡翠指住处陈设华丽。蓬山指翰林院，恨己不能进入翰林院。次首轻雷指令狐车声归来，虽金蟾衔锁，亦将烧香透入，正写迫切陈情;贾氏爱少年，宓妃爱才华，说明己非其人，己不为所爱，相思只成灰而已，见得令狐不肯汲引。”对《无题·相见时难别亦难》他也采用同样的思路来理解:“末联说蓬山近，指离翰林院不远，希望令狐推荐。虽他已很难相见，但缠绵之情，剑死方了。”至于《无题二首》，则更是按此思路发挥:“他去东川以前，跟令狐告别，住在令狐家，又写了《无题二首》（凤尾香罗薄几重，重帏深下莫愁堂）。首言‘车走雷声’是令狐归而不得见，直到烛暗下来，只能跟柳仲郢去西南。次言不寐凝思，空斋无侣。难禁风波，难赏桂香。虽相思无益，终抱痴情。在临走时，还在想令狐的援引，希望进入翰林院。” ④ 类此 分析 只是采取了最简单的互证法:拿主体片段的人生经历，凭想象硬套在文本某几个孤立的意象组合体上，赋予各个孤立的意象组合体以托喻的特权，再反过来印证主体片段人生经历。这样做可谓把香草美人的托喻传统滥用了。这种研究既没有深究文本的内在尺度所显示的主体人生态度、思想境界、审美趣味，也没有细味文本的意象群落所呈现的主体审美敏感区之类型，更遑论从文本传达功能看主体节律感应度了。此类现象反映出一个 问题 :研究者没有建立起创作主体和作品本体的生态系统，并将其纳入整个文学生态系统中去作考察。如此，失误在所难免。

上述五首《无题》诗可谓李商隐诗歌之代表作，体现了李商隐诗歌创作的整体风貌。因此，从中可以概括出李商隐诗所特具的内在尺度、意象群落和传达功能。

首先，这五首《无题》诗都具有文本构成独特 的内在尺度，这主要表现为主题思路的一致，即忠实于人性的 自然 表现。按这条思路展开，可以将上述五首《无题》诗所抒发的男女相爱无门的苦恋之情置于如下一个生态结构中:“原我”欲从“自我”的控制下挣扎出来，以争取两心相契;但因这种完美境界不能达到，使主体对真实的生命价值是否存在也发生了怀疑，以致作出炙心的拷问。在“相见时难别亦难，东风无力百花残。春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”——这种“原我”与“自我”尖锐的冲突中，主体让“原我”把本能充分地发泄，并以此来显示这场拷问的震撼人心。反映在情感的激情化特征上，则显示为“原我”的本能狂乱的奔突与“自我”的 社会 规范残忍的压抑相交织的生命焦虑。如果说“贾氏窥帘韩掾少，宓妃留枕魏王才。春心莫共花争发，一寸相思一寸灰”是希望中的绝望——一片生涯茫然，那么“曾是寂寞金烬暗，断无消息石榴红。斑骓只系垂杨岸，何处西南待好风”则是绝望中的希望——一片生存饥渴。这样的诗的确处处闪烁着心境的焦虑。至于“神女生涯原是梦，小姑居处本无郎”，则更把焦虑提升为人生 哲学 的无奈了。就 艺术 层次看，在《无题·来是空言去绝踪》里，显示出从“梦为远别啼难唤，书被催成墨未浓”这一经验人生的现实困顿，向“刘郎已恨蓬山远，更隔蓬山一万重”这一超验人生的灵界大虚无作空茫而神秘的宿命转型。这里有着形而上感受信息的象征性表现。所以，《无题》以坚持人性本色的人生态度、世俗超越的思想境界和形式超验的灵境感召，为李商隐定出了如下一个创作生态位:不屑于奔逐朝市追求利禄，耽爱于超然尘俗浪迹心灵。

其次，这五首《无题》诗，意象群落所显示的生活敏感区是集中而有机地串联在一起的。其中的“夜”写得最多也显示得最集中。由“夜”派生出来的生活敏感区计有“卧后清宵细细长”、“碧文圆顶夜深缝”、“月斜楼上五更钟”、“夜吟应觉月光寒”等诗句中对“夜”的意象化表现。由“夜”派生出来的还有如下几个生活敏感区:“月”——有“月斜楼上五更钟”、“夜吟应觉月光寒”等;“卧房”——包括一系列卧房用品，计有“晓镜但愁云鬓改”的“晓镜”，“蜡照半笼金翡翠”中的灯罩“金翡翠”，“宓妃留枕魏王才”中的“枕”，“凤尾香罗薄几重”中的凤尾香罗锦被，“碧文圆顶夜深缝”中的碧天圆顶罗帐，“重帏深下莫愁堂”中的帏帐等;“蜡烛”——计有“蜡炬成灰泪始干”、“一寸相思一寸灰”（“灰”当指“蜡炬成灰”的“灰”）等;“女性”——计有“晓镜但愁云鬓改”中的“云鬓改”者，“小姑居处本无郎”中的“小姑”，以及“贾氏”、“宓妃”、“神女”等。综上所举当可以看出:这五首《无题》诗中不时出现的幽夜、明月、卧房、蜡烛、女郎，均属李商隐的生活敏感区，而它们之间因类的关联而形成的意象群落，在诗中反复使用，也就进一步表明它们实属主体生态中的审美敏感区。李商隐在其生态系统中之所以如此耽爱这几个审美敏感区，不正验证了他作为诗人具有阴柔之美的审美性格、女性化的生态位和耽爱幽渺、宁静的精神心态特征吗?这样的精神心态和由此延伸出来的人生追求，与浮躁的现实世界中争利禄于朝市者的人生追求相距实在太远、太格格不入了。

再看这五首《无题》诗的表达功能。在这些诗中，李商隐特具的表达功能生态系统，在创作中能发挥核心功能的，是致力于“月斜楼上五更钟”的感发活动。正是这月斜西楼五更梆沉时分，“蓬山此去无多路，青鸟殷勤为探看”——由残梦遗留的幻思于烛影摇曳中放飞远去，换来的却是“刘郎已恨蓬山远，更隔蓬山一万重”——这一生命愁绪的宿命萦回。于是在李商隐的创作生态中形成了一个独特的创作心理机制，这个机制是以似真似幻的梦为动能的。五首《无题》诗中，“来是空言去绝踪”的梦带出了忽近忽远的“蓬山”，“蓬山”上若有若无的楼阁，楼阁临窗处时隐时现的“贾氏”、“宓妃”、“莫愁”、“神女”，而欲去殷勤探看的“青鸟”始终也抵达不了这个圣境，只能哀叹“神女生涯原是梦”。这道出李商隐的诗情信息始终是框在从梦的实有出发到梦的虚无结束——这样一个不断循环的功能结构中传达出来的。这个功能结构作用于作品本体生态系统的，乃是“希望幻灭再希望再幻灭……”的情感流态，并在意象组合的文本抒情表现中得以落实。就这五首《无题》诗意象群落的组合看，《无题·相见时难别亦难》由前六行表虚无的意象并置转入后二行表实有的意象逆折;《无题·飒飒东风细雨来》由前六行表实有的意象并置转入后二行表虚无的意象逆折;《无题·来是空言去绝踪》则由前六行表虚无的意象并置转入后二行表 更大虚无的意象递进。总之，五首《无题》的文本生态都显示为“虚无中的实有”或“实有中的虚无”，甚至“虚无中的更虚无”。其中，“虚无中的实有”反映出主体创作生态中情绪内在律属“扬”的节奏感，而“实有中的虚无”与“虚无中的更虚无”则反映出其情绪内在律属“抑”的节奏感。如果说文宗大和六年（832年）李商隐从楚太原幕时写的《无题·相见时难别亦难》以“蓬山此去无多路，青鸟殷勤为探看”这结束的二句显示出全诗还具有“虚无中的实有”或“绝望中的希望”，让情绪内在律还显示“扬”的节奏感的话，那么这以后——翌年写的《无题·来是空言去绝踪》以“刘郎已恨蓬山远，更隔蓬山一万重”这结束的二句表现为对“蓬山此去无多路”的否定，显示出“虚无中的更虚无”或“绝望中的更绝望”，情绪内在律无疑属“抑”的节奏感。这以后写的其它三首《无题》也都是“实有中的虚无”，显示出“抑”的节奏感。可见从这几首《无题》诗的总体情绪流态看，是从幻美到幻灭的，情绪内在律也无疑表现为“扬抑”格。先扬而后抑的节奏是沉静人的，故从这五首《无题》诗中可见李商隐创作生态中的节律感应是沉静型的，富有超然于世俗荣禄而耽于作生态大虚无凝想的精神心态特质。

至此，我们可以对上引关于五首《无题》诗处处体现为李商隐奔走于两党之间、为获得一官半职而献媚于令狐的说法下一断语:那是不确切的，因为这不符合李商隐的生态位。

当然，欲明辨对李商隐社会经历与人生境界的误识可以走多条途径，如傅璇琮在《李商隐研究中的一些问题》 ⑤ 中，就运用 历史 考证法，得出结论:“李商隐绝不是历史上所说的汲汲功名仕途者、依迷于两党之间的软弱文人。”这无疑是对的，但若以诗为心声论，那么着眼于李氏的作品，从文本出发深入考察主体的生态系统，从中透视主体创作的生态结构，并为这位诗人的悲剧人生提供一份“心史”之佐证，则也不失为一条同样行之有效的途径。

这就是说:中国古典诗歌研究中对创作主体的考察欲求深入，也离不开文学生态学途径。

三

中国古典诗歌研究中尤其需要采用文学生态学策略途径的，是流派研究。

我们知道:包括自然、社会、文化这三个层面的大生态环境具有绝对的笼盖性，任何一个个体生态系统都必须自我调节以与之相适应。个体生态系统的这种独特的适应过程其实也是群体生态系统的调节过程。文学生态系统亦如之。一方面，文学主体个人的人生态度、思想境界、美学趣味、艺术宗尚等，会随着三大生态环境不平衡的变迁，而调整自身格局和相互关系;另一方面，生态环境的 影响 与调整，能促使文学主体的个人之间因心性气质的相近而产生文学格局的某种认同。这就使在特定的文学生态下产生特有的文学群体和流派有了基础。当然，这个基础对群体和流派的形成只是一种可能性，要成为现实还必须在各个主体之间寻找中介。这个中介就是“互文本性”。所谓“互文本性”指的是处在同一个文学生态中的作家（或诗人）都能以认同对方及其作品为前提，使自己的角色从创作主体兼而为接受主体，使得看来各自独立的文学主体发生生态关联，并进而使其作品本体既各具风貌，又互济共生，以此构成一个特定的文学群落，并呈现出一道由群落中的个体共同挥就的文学风景。这样，凭依“互文本性”的中介作用，文学群体和流派也就自然而然地摇首而出。

有鉴于此，我们认为，在文学群落的形成和文学流派的产生过程中会出现两种情况。一种是:共同的生态环境对文学生态的影响会导致主体间潜移默化地形成一种共识，这共识是文学流派产生的前提，体现为构成流派的作家至少都是有着相近文学趣味的群体成员。在群体文学生态系统中，创作主体之间的认同有一个基本的条件，那就是必须既互认为自己是对方的读者——接受主体，又互认为自己就是对方的作者——创作主体。这是走向相互认同的必由之路。其中的关键，则是互为接受主体。具备了这一点，也就具备了文学流派产生的基础;而要真正具备这一点，条件则是必须有一个文本交流的园地——聚会、唱和，书简往还、别集交流，以及系列丛书、群体合集的刊刻。另一种是:由“互文本性”效应产生的文学生态关联作用形成的文学群落，对文学流派的确立有决定性的意义，具现为构成群落的个体作家们已在其作品本体生态的某一方面或某些方面显示出同一类美学风格。总之，文学生态学从作为人学的文学的作家生物圈出 发，以系统 网络 的观点，既注重三大生态环境——包括由此推延出来的种族、宗族、家庭、生命、地域、交际圈、 时代 等的生态环境，对作家的生存状态与精神心态的决定性影响，又不忽视创作主体、作品本体和接受主体在文学生态系统中的互动关系，认为唯其如此，文学方能正式形成流派。

中国古典诗歌研究中的群体和流派研究，也只有遵循这样的文学生态学途径，才能深入。

这里试以清代嘉道时期江南寒士诗群为例，来作一番文学生态学的考察。

清代嘉道时期的江南寒士诗群是受当时生态大环境的影响而形成的。当然，这并不否定寒士诗人代不乏人且所在皆有，只不过清代寒士诗群人数更众，且有鲜明的江南地域色彩和衰世时代特征。若对徐世昌《晚晴簃诗汇》所录诗人作一个地域分布统计，我们会发现清代寒士诗人江南占了泰半。何者?这是与特殊的自然和人文环境赋予江南人特有的生存状态和精神心态分不开的。诗人之为人，难免受其所处地理景观的陶冶，各种类型的诗作莫不是特定的地理景观熏染陶育之下作家特定心性气质的反映。“杏花春雨江南”以绮丽景致细腻温雅了一代代的江南文人，赋予江南人以特有的、包括尚文、享乐、仕进、隐逸等为表征的区域文化心理。这些心理气质氤氲出一种特殊的文化氛围，熏习其中的江南人在人生价值取向上注重当下的世俗生活情趣，崇尚修饰，讲究艺术品味。于是，这种区域文化心理与区域文化构成特质合成了江南文人群体生态的重要 内容 。两者相互推演，相互激荡，组构成特有的文学生态，孕育了江南文学的群体风格。其中，尤以寒士的个人抒情诗最能显示此特征。同时，江南寒士的群体生态在清代嘉道时期又烙上了新的时代的印记。此前，生活条件相对优裕的江南汉族士人，因执着于“夷夏大防”或畏惧于政治高压而产生消极抗争的退隐心理，其消磨心智的重要一途是钻入故纸堆中讨生活，因而导致“朴学”盛行，考据成癖，诗坛就整体而言也就冲淡了言志抒情、表现出崇尚虚无的诗美追求。而此际，夷夏观念已趋淡漠，文字狱案也渐缓解，士人重又回归到挤挤攘攘的科举之途。其中不少人就因功名无望而对仕进心灰意冷，又因生活艰难而无法退隐到故纸堆中，但他们却也因科举而接受过严格的诗歌培训，从而成为寒士诗人。这些人由于心性散淡、甘苦备尝而在创作中体现出人性真实抒情的倾向。于是，重清远的神韵诗、重雅正的格调诗、重考据的肌理诗、重程式的试帖诗渐渐淡出诗坛。因此，作为一个大的生态环境，嘉道时期是清代世道人心的转折期，反映着社会演变的文学，也正发生着由古代到近代的演变。这是个盛世的讴歌声渐渐消失的时代，这是个需要寒士诗人“鸣其不平”的时代，在诗歌王国中，这是个寒士诗人的时代。国家不幸诗家幸，寒士诗人因相同的命运自然而然地结成群体，并通过集体结社、群体联吟等等诗歌活动而渐渐地有了自觉的以诗抗衡社会的群体意识。因此，这一时期江南寒士诗群既显示出因生态的困顿而在心态上或狂或狷或耿或介或雅或俗的特点，又因他们生存际遇的隐幽沉沦，而使其创作也更具生活真实性，更富现实包容量，更显艺术感染力。另外，此期的寒士诗群还因谋生方式的变化而与幕客文化息息相关，更因生活情趣的注重而颇受闺阁文化的影响。这些构成了此期寒士诗人和诗歌个体生态、群体生态、生态系统的特殊而又重要的内容。其中，尤其不能忽视的是闺阁文化对江南寒士诗群的影响。

闺阁文化作为江南特殊的地域文化生态之一种，在嘉道时期的江南——尤其苏杭一带，文化家族之间，地方才士之间，往往因联姻而有戚谊。姻亲网络在地域文化的创建中所起的作用颇令人瞩目。首先，这些以才学相矜尚的才士之间原本就是同气相求的同道;其次，这些人在姻缘的红线贯串之下，自具某种凝聚力;再次，网络内的姻亲们共同参与的文化活动，活跃并升华了地方文化建设。正是这样一个社会群落，特别讲究诗化人生，群体的诗性文化氛围也往往特别浓郁。而闺阁诗人既是个体寒士诗意人生的伴侣，又是寒士群体活动的热心襄助者和参与者，更以其敏锐细腻的心灵体察着寒士的才情和际遇，发为由衷的赞赏与真切的同情，故而被落寞之士引为知音和知己，成为这些零落散处的寒士们凝聚胶合的粘性因子之一种，也成了这一生意略显暗淡的社会群落的足以感发人心的鲜亮的点缀。

以上种种，使清代嘉道时期的江南寒士诗群终于获得了一个属于自己的文学生态系统。这个系统是以下三个方面的有机组合:

首先，江南寒士诗人相互间大都怀有“嘤其鸣 矣，求其友声”的内驱力，从而建立起了一种诗学知己式的生态关联。如这个诗群中三位代表诗人郭麐、彭兆荪、姚椿，其生存状态就很有一致之处，即都是科场失意之人，后又都做过幕僚，由此带来的是三人精神心态的某些相似。于是同处于此种境地的人之间就有了惺惺之惜 ⑥ 。这种相知相惜之情是一种不仅仅拘于诗文风格也不关乎个人功利的心灵底蕴的融合。寒士诗人的诗歌创作在很大程度上就表现为“求其友声”，相互支持以跨越这道沟坎，克服因此而产生的心理障碍。

其次，这些寒士诗人大都以双重身份出现在同一个主体生态关系中，他们既是创作主体，又是接受主体，藉以达到接受他人影响又影响他人的目的。他们互认自己是对方的接受者，这种相互虚心接纳对方的态度，使他们自发地形成一种群落意识。他们既聚会、唱和、联吟，相互切蹉诗艺，同时又辑刊同仁诗集，如郭频伽辑《碎金集》，朱春生辑《吉光片羽集》，蒋伯生辑《秋唱集》等。类此工作莫不对江南寒士诗群起了巩固与壮大的促进作用。

再次，江南寒士诗群真正的凝聚力在于充分发挥互文本性效应。这集中表现在这个诗群的作品本体几乎不约而同地经常出现两大抒情主题:一、抒发自己穷困潦倒的生存状态。如在郭麐的《灵芬馆诗》二集中，处处可见如下抒情:“未亡弱妹期年妇，垂老女媭七岁儿”之恸家门不幸;“一寸烛随乡梦短，二分月为旅人寒”之诉羁旅乡愁;“屋低起立轩碍眉，窗暗摊书墨生鼻”之状居室湫隘，等等。再如彭兆荪，他曾是个铁血男儿，早年在《兵车行》中高唱:“三边健儿好身手，金印须当觅如斗”;而在游幕时期，所吐属的则尽是“逢迎讵乏贤，摧折气终下”之类的抑郁之苦;而到后来在《悼亡》诗中竟唱道:“以此报卿卿许否?佛烟禅榻送生涯”，苦度人生的感慨则更其沉痛。二、江南寒士诗群还普遍流行一个很新颖的抒情主题:追求个性精神。朱在《物我》中说:“相看梁上燕，未肯傍人飞”。这可谓最具代表性。个性精神的追求还显示在两个方面:首先是抒唱超凡脱俗、神与物游的灵性自由。如任兆麟是一个特别向往神与物游的诗人，在他的诗中，“云”的意象出现的频率极高，且意态纷呈，如“云自无心水自闲”、“云水悠悠神与遇”，可谓其诗心最好的说明。而彭兆荪则标榜个性独立，他自道为诗为人的态度有两个名句:“我似流莺随意啭，花前不管有人听!”这无异于不随流俗、张扬个性的宣言。其次是江南寒士诗群对于情爱已开始作真实的抒唱。如寒士的闺中诗侣就曾轻吟:“修到人间才子妇，不辞清瘦似梅花”，这颇换得了寒士诗人“青衫未脱庸非福，红粉能怜倘是才”的心灵的餍足与心理的平衡。汪彦周在《慰甘亭悼亡》中说彭兆荪对爱情的执着是一种“万劫难空情世界”的追求。是的，这一批江南寒士诗群由于有闺阁诗侣的人生情趣渗透，较自由地抒唱情爱已成诗坛风尚，这虽引来了一批封建卫道之士的侧目，但他们依旧我行我素。郭在《甘亭见赠五言诗五章如数答之》中有句曰:“情多每恨儿女态，遇穷或出危苦词”，这显然是把这个诗群抒发穷困潦倒之哀苦和个性自由之渴求，概括地表达了出来，于是也可见出这批江南寒士诗人“互文本性”的存在。当然，除主题情绪的表现显示出他们的“互文本性”以外，这些诗人的那种与女性修养相通的“软性”诗艺修养特色也为“互文本性”增添了色彩。那就是:江南寒士诗群因着和闺中诗侣的唱和切磋而颇具女性化的抒情风格:纤巧、细腻、性灵……满纸的柔媚，较少的清刚，又绝无峨冠博带、故作雍容的缙绅气，却在真切的吟唱中颇显深情摇曳、活泼灵动，从而使性灵末流率意滑易的颓靡诗风也因灌注了真情实感而略显生机。以上种种，强化了嘉道时期江南寒士诗群的“互文本性”，也强化了这一诗群的内在凝聚力。

这也说明:一个完整的文学生态系统，必然会使文学群体和流派更呈独特的风采，一个具有独特风格的群体和流派，必然会使文学生态系统更显完整。

结  语

这一场中国古典诗歌研究的文学生态学途径的考察，有一定的启示意义。 无论是中国古典诗歌的主体研究，或者作品的本体研究，都必须纳入特定时期的文学生态系统中去进行。只有在这个系统中，我们才会发现，诗歌主体生态或者作品本体生态之间有着特定的诗歌生态关联。而这种生态关联又必然要和由自然（宇宙）、社会、文化三个层次有机构成的生态环境建立“互联网”，并发生互动关系。这场宏观的互动关系反过来又影响着特定的文学生态系统所派生的三个子系统:文学主体、作品本体和诗群流派，且藉这三者在生态关联中显示的人生态度、政治观念、审美趣味来确立这一阶段诗歌现象的独特生态位。只有这样，才能使我们对只满足于考证诗人生平经历、只关注于编撰创作年谱、只醉心于作唯文本构成考察等封闭自足的研究弊端得以避免;也只有这样，才能使中国古典诗歌研究在纳入文学生态系统作全方位探求中获得学术的深化。

注释

①转引自曹明海《文学解读学导论》，人民文学出版社1997年版，第6页。

②《小谟觞馆诗集》卷二有《拟新乐府六首》，其序有曰:“独爱乐天、文昌、仲初诸新乐府，比事类情，长于讽喻……暇时偶有闻见，辄效为之，仅得六首。中间或吊诡其辞，要取言者无罪、闻者足戒。若以为元叔嫉邪、刘四骂人，则吾岂敢。”

③《晏子春秋》曰:“景公问晏子:‘治国何患?’对曰:‘社鼠者不可薰，不可灌。君之左右，出卖寒热，入则比周，此国之社鼠也。”

④上引俱见《中国历代着名文学家评传》（隋唐五代卷）周振甫撰《李商隐》，山东 教育 出版社1983年版，第686-687页。

古典文学研究精选篇14

（一）历史演进的文学观念

胡适在谈到《白话文学史》的写作目的时说：我要大家知道白话文学不是这三四年来几个人凭空捏造出来的；我要大家知道白话文学是有历史的，是有很长又很光荣的历史的。我要人人都知道国语文学乃是一千几百年历史进化的产儿。[2](P1)他又说：这一千多年中国文学史是古文文学的末路史，是白话文学的发达史。[2](P4-5)胡适创造性的将中国文学史，以文字形式来分，归纳为白话文学与文言文学双线的发展，认为整个中国文学演进的过程，就是作为“活文学”的白话文学逐渐战胜“死文学”的文言文学。但是他也意识到，“历史进化有两种：一种是完全自然的演化；一种是顺着自然的趋势，加上人力的督促。前者可叫做演进，后者可叫做革命”[2](P5)。他认为以前中国的白话文学发展，只是不自觉的演进。即使是中国近代文学，虽然胡适认为已是古文的末路期、白话文学较快发展期，但仍是无系统的，仍旧是“无意的，随便的，并不是有意的”，“不曾明明白白的主张白话的文学”[3](P185)。基于文学进化的观念，胡适强烈地认为，今人应该创造属于这个时代的新文学，而文言文学仍旧阻碍与束缚了白话文学的进化。所以，胡适通过《文学改良刍议》、《历史的文学观念论》、《建设的文学革命论》等一系列著作，自觉地用文学革命的意识，号召加速推动中国文学的进化，实践了他对文学历史进化的认识和主张。胡适在他的《词选》自序中，将词分成不同的历史时期。第一时期为晚唐到元初，他认为是词的自然演变时期，是词“本身”的历史；元到明清之际是曲子时期，是词“替身”的历史；而清初到现今则是模仿填词的时期，是词“鬼”的历史。在词学研究领域，他有着明晰的思路，像他打算做三个时期的长短句选本，分别选取代表三个时期的词家作品。除了把握词宏观的历史演变进程，对各阶段词的性质他也有自己的定位和认识。比如我们现今看到的，反映词第一时期的《词选》中，他将这一时期的词又分为三个阶段，歌者的词，诗人的词，词匠的词，较好地把握了词在这一时期的细微演变。在《词选》自序中，他还清晰地指出中国文学历史演进的发展公式，即：文学的新方式都是出于民间的。久而久之，文人学士受了民间文学的影响，采用这种新体裁来做他们的文艺作品。文人的参加自有他们的好处：浅薄的内容变丰富了，幼稚的技术变高明了，平凡的意境变高超了。但文人把这种新体裁学到手之后，劣等的文人便来模仿；模仿的结果，往往学得了形式上的技术，而丢掉了创作的精神。天才堕落为匠手，创作堕落而为机械。生机剥丧完了，只剩下一点小技巧，一堆烂书袋，一套烂调子！于是这种文学方式的命运便完结了，文学的生命又须另向民间去寻新方向发展了。四言诗如此，楚辞如此，乐府如此。词的历史也是如此。[4](P498)另外，中国文学惯用套语。在《读沈尹默的旧诗词》一文中，胡适就指出：凡文学最忌用抽象的字（虚的字），最宜用具体的字（实的字），例如说“少年”，不如说“衫青鬓绿”；说“老年”，不如说“白发”。[5](P120)在胡适看来，这些套语在他们的缘起时代，都是合情合理的，能引起具体的浓厚的意象。但是因为古代和当今时代毕竟不同，经过时代的迁转改变，很多套语在古代，读起来可以感受到背后的情味，但如今却早已失效。所以胡适认为当今学者应该“从根本上下手，学那用具体的字的手段。“”古人说‘河桥酒幔青’，今人可说‘火车汽笛声’”。[5](P121)这种鼓励今人避免用陈陈相因的套语，做“新套语”的主张，也反映了胡适历史进化的眼光。在章回小说的考证中，胡适特别注重发现小说的历史流变。像对《水浒传》的考证，就梳理了宋江在《宋史》中的记载、南宋民间的“宋江故事”、《宣和遗事》中对梁山泊好汉的描写、元曲里的水浒故事、明代《水浒传》各版本等一整条小说演进脉络。胡适说：传说的生长，就同滚雪球一样，越滚越大，最初只有一个简单的故事作个中心的“母题”，你添一枝，他添一叶，便像个样子了。[6](P341)对文学的研究，以考证其作品和版本的历史演变为主，这可以说是一种历史性的研究方法，而具体的考证过程，又是后文将谈到的胡适“大胆的假设、小心的求证”的科学方法支撑。但是必须指出，注意挖掘小说“母题”滚雪球演进背后所涉及到的种种时代原因，则是充分体现了胡适历史进化的文学观念对其文学研究的指引。胡适自己就说：这种种不同的时生种种不同的文学见解，也发生种种不同的文学作物———这便是我要贡献给大家的一个根本的文学观念。《水浒传》上下七八百年的历史便是这个观念的具体的例证。不懂得南宋的时代，便不懂得宋江等三十六人的故事何以发生。……不读《明史》的《文苑传》，不懂得明朝中叶的文学进化的程度，便不懂得七十回本《水浒传》的价值。……这叫做历史进化的文学观念。[7](P395-396)

（二）实用功利的文学观念

胡适的白话文学革命，洋溢着浓重的参与现实的意味。具体说，便是文言合一，便于现实教育，便于现代人沟通交流，便于适应时代思想和情感表达，用文学上的革命，推进中国现代化的进程。胡适《白话文学史》、《词选》等著作，也注重服务他时下的文学革命，展现白话文学的历史渊源和其文学革命的合理性、必然性。这种带有功利主义的书写，其实也正是他实用文学观的具体体现。胡适善于用实用的眼光发现古典文学中涉及写实意义和功利目的。胡适认为“文学既是要‘救济人病，裨补时缺’，故文学当侧重写实，‘删淫辞，削丽藻’‘，黜华于枝叶，反实于根源’”[2](P362)。所以他直白表达了“伟大作家的文学要能表现人生———不是那想象的人生，是那实在的人生：民间的实在痛苦，社会的实在问题，国家的实在状况，人生的实在希望和恐惧”[2](P256)的观点，肯定了杜甫用诗写“实际的人生苦痛，社会利弊、政府得失”[2](P355)的价值，肯定了元白的文学主张是“为人生而作文学！文学是救济社会，改善人生的利器；最上要能‘补察时政’，至少也须能‘泄导人情’；凡不能这样的，都‘不过嘲风雪，弄花草而已’”[2](P351)。胡适认为，初盛唐的文学不过是文学的儿童和少年时期，他说：天宝末年大乱以后，方才是成人的时期。从杜甫中年以后，到白居易之死（846年），期间的诗与散文都走上了写实的大路，由浪漫而回到平实，由天上而回到人间，由华丽而回到平淡，都是成人的表现。[2](P258)用成人的阶段来肯定这一类写实主义文学，足可见胡适对文学参与现实，发挥实际功用的看重。又比如，胡适在《<水浒传>考证》中，反对金圣叹所认为的，《水浒传》是作者“饱暖无事，又值心闲，不免伸纸弄笔”所写的无聊之作。他说：宋元人借这故事发挥他们的宿怨，故把一座强盗山寨变成替天行道的机关，明初人借他发挥宿怨，故写宋江等平四寇立大功之后反被政府陷害谋死。明朝中叶的人———所谓施耐庵———借他发挥他的一肚皮宿怨，故削去招安以后的事，做成一部纯粹反抗政府的书。[7](P394)金圣叹所说“饱暖无事，又值心闲”的观点，可以说是为文学而文学的阐释。而胡适看到作品背后的功用目的，认为其是一部“发挥宿怨”“纯粹反抗政府的书”，这种对文学作品现实意义的发现，体现着其功利主义的文学眼光。在《<醒世姻缘传>考证》中，胡适说：（《醒世姻缘传》）是一部最丰富又最详细的文化史料。我可以预见：将来研究十七世纪中国社会风俗史的学者，必将要研究这部书；将来研究十七世纪中国教育史的学者，必定要研究这部书；将来研究十七世纪中国经济史（如粮食价格，如灾荒，如捐官价格等等）的学者，必定要研究这部书；将来研究十七世纪中国政治腐败，民生苦痛，宗教生活的学者，也必定要研究这部书。[8](P271-272)胡适把一部文学著作的意义，从单纯的文学写作解放出来，去看待小说中涉及的婚恋观念、风俗习惯等等，评价其对反映古代社会真实状况的功用，以及对当今其他学术领域的帮助，并又从这些实用角度，反过头来充分肯定了《醒世姻缘传》的文学价值。

（三）开放包容的文学观念

胡适在《谈谈<诗经>》中，主张将《诗经》附会的解释全部，“完全用社会学的，历史的，文学的眼光从新给每一首诗下个解释”[9](P414)，认为要想真正了解这些作品的题旨意义，就“必须多研究民俗学、社会学、文学、史学”[9](P419)。胡适在考察文学作品的同时，并没有局限在文学这一领域，主张用其他学科的知识来帮助文学的理解和研究。胡适并不墨守中国文学中涉及的本土方法、思潮、理论等等一亩三分地。他受海外文学思潮和理论影响巨大，自然也具有了一种开放的文学观念，将视野很自觉地投向了西方文学，常常用西方文学的种种方法、观念来治中国文学之学问。他在《建设的文学革命论》中，首先就谈到：西洋的文学方法，比我们的文学，实在完备得多，高明得多，不可不取例，即以散文而论，我们的古文家之多比得上英国的培根（Bacon）和法国的孟太恩（Montaigne），至于像柏拉图（Plato）的“主客体”，赫胥黎（Huxley）等的科学文字，包士威尔（Boswell）和莫烈（Morl-ey）等的长篇传记，弥儿（Mill）、弗林克令（Franklin）、吉朋（Gib-bon）等的“自传”，太恩（Taine）和白克儿（Buckle）等的史论；……都是中国从不曾梦见过的体裁。更以戏剧而论，两千五百年前的希腊戏曲，一切结构的功夫，描写的功夫，高出元曲何止十倍。[10](P52)胡适看到了很多西方文学方法在中国文学中的缺乏，说明了他的文学观念是开放的，学习的。然后，他在此文又论到，要想为开创中国新文学做预备工作，就必须学习西方文学的方法，“西洋文学真有许多可给我们作模范的好处，所以我说：我们如果真要研究文学的方法，不可不赶紧翻译西洋的文学名著，做我们的模范”[10](P53)。胡适的《传记文学》一文，单就中国传记文学这一块来研究。他看到了在中国两千五百年的文学史中，传记文学非常不发达。这篇文章的主旨和目的性很明确，就是谈论中国传记文学的情况，鼓励中国传记文学的书写。但是他没有单谈中国传记文学，而是用较长篇幅关照了西方传记文学，例如希腊时代的传记，基督教里传记，文人和总统的传记，还有科学家的传记，以此来给中国传记文学的发展提供借鉴。

研究方法

讨论了胡适的文学观念之后，我们应该探讨他在中国古典文学领域中，到底使用了什么样的的研究方法。在前文的论述中，已经论及胡适受到西方实验主义和中国传统朴学的影响。实验主义就是一种方法论，而清代朴学的方法，也为胡适提供了很好的借鉴。在融会贯通后，胡适形成了自己的治学之法，概括成一句话便是“大胆的假设，小心的求证”。在对待古代文学的研究中，胡适可以说是很好地贯彻了他的这一核心方法论。大胆假设，不是凭空胡乱假设，而是在占有了一定知识和材料的基础上假设。比如胡适对《醒世姻缘传》作者的考证，他推测作者为蒲松龄或者蒲松龄的朋友，而这个假设的前提，是他知道书中提到的“杨梅疮”是在哥伦布发现美洲后逐渐传入中国，使他知道了成书的大致年代，同时认为蒲松龄的作品《江城》与《醒世姻缘传》结构很像。胡适说：不曾证实的假设，只是一种猜测，算不得定论。[8](P236)他对待假设的认识，使其治学方法不先入为主，不凭空瞎猜测，也不主观臆断结论，判定假设的正误，一切以随后的求证说话，可见胡适治学的客观性。而假设后小心求证的过程，最重要的是证据的搜集和可靠。胡适的严谨首先体现在他对待证据的态度上。胡适说：方法只有一条路，就是寻求证据。只有证据的充分与不充分是他们论战胜败的标准，也是我们信仰与怀疑的标准。[11](P70)胡适注重一手的证据，“我虽然承认杨钟羲先生（《雪桥诗话》）确是根据《四松堂集》的，但我总觉得《雪桥诗话》是‘转手的证据’，不是‘原手的证据’”[12](P514)，尽可能不通过别人著作里的引述来获得证据。而且对待已有的证据，他并不满足，要进一步求证。他会问：（1）这种证据是在什么地方寻出的？（2）什么时候寻出的？（3）什么人寻出的？（4）地方和时间上看起来，这个人有做证人的资格吗？（5）这个人虽有证人资格，而他说这句话时有作伪（无心的，或有意的）的可能吗？[12](P76)正因为有了这么多疑问，胡适在随后的求证过程中才能很好地把握证据的真伪，使学术更严谨，得出尽可能准确的结论。除此之外，胡适也特别注意求反例，他说：科学方法最浅最要的一部分就是“求否定的例”（Negativeinst-ancesorexceptions）。顾亭林讲易音，把《革》传“炳、蔚、君”三字轻轻放过不题，《未济》传“极、正”二字，亦然。这便不是好汉。[13](P322)现在很多学者做学问，往往将不利于假设的证据隐藏掉，置之不论。而胡适注意寻找反例，一旦有反例的出现，便之前的推测，进行新的假设和求证过程。以上从总的方面初步探讨了胡适的科学方法，下面将考察其科学方法的几种具体做法。

（一）比较法

胡适的《白话文学史》，虽然是以白话文学作为主轴，讲白话文学的历史和发展脉络，但是它常用文言文学同白话文学做比较。比如《白话文学史》里说：庙堂的文学可以取功名富贵，但达不出小百姓的悲欢哀怨：不但不能引出小百姓的一滴眼泪，竟不能引起普通人的开口一笑。因此，庙堂的文学尽管时髦，尽管胜利，终究没有“生气”，终究没有“人的意味”。两千年的文学史上，所以能有一点生气，所以能有一点人味，全靠有那无数小百姓和那无数小百姓的代表的平民文学在那打一点底子。[2](P16)庙堂文学能取功名，却不能引起悲欢哀怨，平民文学则刚好相反；庙堂文学时髦，但没“生气”，平民文学有“生气”。所以他在《白话文学史》中说道：我不能不用那传统的死文学来做比较，故这部书时时讨论到古文学的历史，叫人知道某种白话文学产生时有什么传统的文学做背景。[14](P7-8)在《<水浒传>考证》中，胡适比较了高文秀与康进之笔下的李逵形象，通过比较，看出高文秀的李逵做事精细，而康进之的李逵则是细腻风流的词人形象。迥异的差别，使得胡适看到元代“戏曲家对于梁山泊好汉的性情人格的描写还没有到固定的时候，还在极自由的时代”[7](P377)，这对于胡适研究水浒传的演进过程有重要的帮助，而这正是比较法带给胡适考证研究的好处。又像《<西游记>考证》，为了探寻《西游记》的演变，胡适广泛使用了比较法，比较了《大唐三藏取经诗话》中很多人物、情节在《西游记》中的存在情况。比如《西游记》中偷吃蟠桃的故事，便源于《诗话》中的情节，但《诗话》中偷吃蟠桃却是唐僧指使，猴行者很畏惧不敢偷。又比如在《诗话》中，尚未有猪八戒这一人物，而沙僧此时还是以深沙神的形象出现。所以通过比较，看出了人物、情节或变异，或扩充，或从无到有等等情况“，使我们明白南宋或元朝已有了这种完全神话化了的取经故事，使我们明白了《西游记》小说———同《水浒》、《三国》一样———也有了五六百年的演化的历史”[15](P467)，这是通过比较法获得的考证结论。在《<醒世姻缘传>考证》一文中，他利用蒲松龄做的十七种白话曲词，同《醒世姻缘传》做比较，“把《醒世姻缘》里最特别的土话列举出来作为标准，然后去看那些聊斋曲本里有没有同样的土话：如有同样的土话，意义是不是相同，用法是不是相同”。[8](P250)胡适通过比较两种文本的文字，证明蒲松龄也能写很好的白话文学，且为最终考证出《醒世姻缘传》的作者提供了一大证据。而胡适还注意这种比较之法的严谨性。他认为一般的文学书，利用文字比较作为考证之法会存在错误。因为即便文字相同相似，也可能是作家故意模仿抄袭。所以他利用比较法考证之前，先明确指出，这种比较法单独用在《醒世姻缘传》的考证中是可行的。他说：第一，《醒世姻缘》用的是一种最特别的土话，……看不懂的土话，决不会有人模仿。……第二，《醒世姻缘》不是很著名的小说，不会有人模仿书中的土话。第三，聊斋的白话韵文都是未刻的旧写本，决没有人先预料到某年某月有个某人要用他们来考证《醒世姻缘》，就先模仿《醒世姻缘》的土话，做出这些绝妙曲文来等候我们的考证。第四，聊斋的白话文学被埋没了二百多年，决不会有人模仿聊斋的未刻曲文里的土话来做一部长篇的小说。[8](P251)正因为有了这一段前提条件，我们才说胡适的考证是严谨的比较研究过程。

（二）归纳法

归纳法重在从个别到一般的逻辑，利用同类的举例归纳，推出某种观点。像上文提到的《<醒世姻缘传>考证》中，胡适利用聊斋的白话曲词与《醒世姻缘传》的土话做比较。但同时，在比较之后，最终也用到了归纳法。他的具体做法是将《醒世姻缘传》文中多次出现的具体土话，如“待中”、“中”等，与白话曲词中多次出现的同一土话罗列在一起，作为一例，以此类推，举出众多的例子。再通过归纳众多的例子，得出了它们同出一位作家的观点。胡适《<醒世姻缘传>考证》中的上述举例，虽然取自于他的朋友胡鉴初所做的相关工作笔记，但是这种归纳法的应用，却源于胡适的建议和引导，其实也体现了胡适对归纳法的使用。在《<水浒传>考证》中，胡适将同为元朝戏曲的《双献功》、《李逵负荆》、《燕青博鱼》、《还牢末》、《争报恩》中，带有共同梁山泊背景的内容加以罗列，从而得出“元曲里的梁山泊大致相同，大概同是根据于一种人人皆知的‘梁山泊故事’”[7](P375)的观点。胡适的《<水浒传>后考》同样用到归纳法。他收集到多种版本的《水浒传》，于是“把《水浒》各种本子综合的内容，分作六大部分，再把各本的有无详略分开注明”[16](P47)。他首先说明各部分的终始范围，即从哪到哪，如“自张天师祈禳瘟疫，到梁山泊发现石碣天文———即今本《水浒传》七十一回全部”[16](P47)，然后分条列举了各版本在这一部分的内容有无、异同。通过六部分的归纳，它得出了相关的证据。比如“第一，今本七十一回的《水浒传》各本都有，并且内容相同。这一层可以证实我的假设：‘新百回本的前七十回与今本七十回没有什么大不相同的地方’。第二，《忠义水浒传》（新百回本）第七十一回以后，果然没有田虎与王庆的两大部分。我在《考证》里说新百回本已无四寇，仅有两寇，这个假设也有证明了。……”[16](P49)。从个别例子的归纳总结，到一般性的假设、证据乃至结论，正是归纳法的作用所在。

（三）演绎法

演绎法和归纳法的区别，主要就在于一个是从个别到一般，另一个是从一般到个别的逻辑过程。在《读<楚辞>》中，胡适根据“最古的，都说是黄帝发明的。中古的，都说是周公发明”的例子，得出“古代有许多东西是一班无名的小百姓发明的，但后人感恩图报，或是为便利起见，往往把许多发明都记到一两个有名的任务的功德簿上去”[17](P66)的一般性结论，把黄帝、周公等看成吸纳各方发明功劳之箭垛。随后，胡适根据此结论，演绎出屈原也是这类“箭垛式”人物的假设。他说：我想，屈原也许是二十五篇《楚辞》之中的一部分的作者，后来渐渐被人认作这二十五篇全部的作者。但这时候，屈原还不过是一个文学的箭垛。后来汉朝的老学究把这时代的君臣大义读到《楚辞》里去，就把屈原用作忠臣的代表，从此屈原就又成了一个伦理的箭垛了。[17](P66)虽然他对这一假设，之后并未进一步搜求证据验证，但演绎方法，却是实在的应用到他的研究之中。又比如《<醒世姻缘传>考证》中，胡适假设作者是蒲松龄或者他的朋友。这个假设的大前提是同一作家写的不同作品，写作风格和细节往往相似。蒲松龄《聊斋志异》里的《江城》，和《醒世姻缘传》结构非常相似，从而演绎推理出《醒世姻缘传》的作者可能为蒲松龄本人或他的朋友这一假设论点。演绎法重在由一般到个别的逻辑推理，至于假设是否能成为真理，则需要用其他科学方法加以论证，而《<醒世姻缘传>考证》一文的核心内容，便是基于此假设展开的考证。

（四）修正法

修正法的意思就是在具体的研究过程中，持续关注一个问题、不断用新资料新发现来修正之前假设推论的方法。或佐证得到进一步证实，或反例之前的假设去重新假设。在考证《红楼梦》的过程中，胡适不是一蹴而就得到结论，而是通过《<红楼梦>考证》初稿、改定稿、《跋<红楼梦考证>》、《重印乾隆壬子本<红楼梦>序》、《考证<红楼梦>的新材料》、《跋乾隆庚辰本脂砚斋重评<石头记>钞本》等一系列文章一以贯之的。其中很多观点，是经历几年、十几年的时间，才通过材料的不断验证改定，最后成为定论。拿曹雪芹生卒年这个细致问题来说，在《<红楼梦>考证》中，通过对曹雪芹与敦诚兄弟的交往以及《红楼梦》流通情况的考证，胡适将曹雪芹的生卒年断定为，生于康熙末年（约1715-1720），死于乾隆三十年左右（约1765年）。在《跋<红楼梦考证>》中，他根据敦诚的挽诗修正了曹雪芹的生年约为康熙五十八年（1719），卒年为乾隆二十九年（1764）。在《考证<红楼梦>的新材料》中，他通过脂本朱评所言，最终将曹雪芹的生年定为约康熙五十六年（1717），卒年为壬午年除夕即1763年。胡适在谈到《白话文学史》的出版和六年前的初稿相比时也说：这些新材料大都是我六年前不知道的，有了这些新史料做根据，我的文学史自然不能不彻底修改一遍了。[14](P6)由于胡适写作《白话文学史》时随写随即付印排版，很多涉及的内容，在排好版或者已经印好无法改动之时，又有新资料新证据发现，使得前面的推断出现错误，胡适都通过后记或者再版时加以更正。比如像敦煌新史料的发现，使胡适知道了在隋唐之际便有白话诗人王梵志，使中国文学白话化进度又提前了几百年，大大修正了他之前对白话化进度的假设。无论是归纳法、比较法还是演绎法，都重在共时性问题的考察，强调现有资料的推演和论证。而修正法重在历时的考察，毕竟很多资料的发现不是一次性完成的，思维的周全也存在不断完善的过程。在胡适众多的文学研究中，如对待《西游记》、《水浒传》版本流变、作者生平等等问题的考证，这种修正法的应用更是不胜枚举。

结语